Na página 570, da tradução espanhola, Lacan diz: “O Nome-do-Pai é preciso tê-lo, mas também é preciso saber servir-se dele”[10]. Vejam que Lacan retomará essa frase no Seminário 23: O sinthoma, quando diz: “Ir além do pai, com a condição de saber servir-se dele”[11]. Aqui Lacan diz exatamente a mesma coisa, sem dizer, no entanto que é preciso ir além do pai. No Seminário 5, ele extrai o Nome-do-Pai do contexto simbólico. Quando ele diz que o Nome-do-Pai é preciso tê-lo, mas também é preciso saber servir-se dele, ele está falando do Nome-do-Pai como um significante no Outro. Quando Lacan volta a dizer, no Seminário 23, que é preciso ir além dele com a condição de servir-se dele, estamos em outro contexto discursivo, e esta frase não terá a mesma ressonância.

O que permanece é a idéia de que, na neurose, o Nome-do-Pai é um princípio de organização fundante. Isso não irá se modificar no final do ensino de Lacan. No final, ele irá simplesmente generalizar a foraclusão. Na teorização do Seminário 5, a foraclusão é do Nome-do-Pai como indicadora da psicose; ao contrário, no final do ensino de Lacan, ele falará de foraclusão generalizada. O conjunto A não é completo, pois há um significante que sempre falta. Mas, de qualquer forma, se a foraclusão no sentido restrito recai sobre o Nome-do-Pai, temos a psicose. Portanto, a hipótese causal não se modifica, incluindo-se, porém, num esquema conceitual mais amplo.

O que é então o Nome-do-Pai? Há meia hora falo do Nome-do-Pai e novamente pergunto: o que é o Nome-do-Pai? O Nome-do-Pai tem duas vertentes:  

1.      A vertente relativa à formalização do Édipo.  

2.     A vertente relativa à nomeação, já que se trata de um nome – o Nome-do-Pai.

Lacan se interroga então sobre essas duas vertentes, a vertente do Édipo e a da nomeação. O que é este nome particular, o Nome-do-Pai? Que estatuto dar a ele?  

Há uma segunda parte da metáfora paterna: NP (Falo/Outro), que podemos ler assim: se o Nome-do-Pai se inscreve, disso resultará, por retroação significante, a significação fálica. Nesta segunda parte, o que faz o NP? Faz com que, no Outro (no conjunto de todos os significantes), se inscreva o falo como significante. A inscrição do falo já implica uma perda de gozo: no lugar do gozo auto-erótico, surge o falo como significante do desejo. Já não se trata do órgão, mas do falo, que mostra o que é desejável.

Em “De uma questão preliminar a todo tratamento possível da psicose” há uma certa ambigüidade acerca do conceito de falo. No Seminário 4, Lacan se refere ao falo imaginário, metonímico. No Seminário 5, ele começa falando de um falo imaginário, metonímico: Hans como objeto fálico da mãe, que se move ao lado dela. Mas no final deste seminário, Lacan propõe que o falo é o significante do desejo (F). Este Seminário tem esta particularidade: Lacan começa falando de uma coisa e termina falando de outra: o falo é inicialmente o falo imaginário (-φ) e, no final, trata-se do falo simbólico, o falo como significante do desejo (F). No (-φ), o menos corresponde à barra, ou seja, inscreve a castração imaginária. A castração sempre é imaginária. A falta é subjetivada como uma castração. Já na “De uma questão preliminar a todo tratamento possível da psicose”, Lacan, ao escrever a metáfora paterna, fala do falo simbólico, mas também da significação fálica, e pensem que a castração sempre é imaginária. Miller assinala assim, em “A natureza dos semblantes”, que existe uma certa ambigüidade acerca do conceito de falo na “De uma questão preliminar a todo tratamento possível da psicose”. Ambigüidade que é superada pelo próprio Lacan no final do Seminário 5, quando ele diz que o falo é o significante do desejo.  

Sabem aonde se inscreve, no grafo do desejo, o falo como significante do desejo? Justamente na barra do significante da falta no Outro – S(). Lacan situa aí, o falo como significante do desejo. Vocês se dão conta que estamos sempre em uma operação simbólica.

Porquê? Porque predomina em Lacan nesta época o paradigma da primazia do simbólico. Portanto, todos os termos são entendidos sob este paradigma. Podemos dizer então, com Miller, que há duas versões da metáfora paterna:

1.  A primeira versão é a que encontramos em “De uma questão preliminar a todo tratamento possível da psicose”, que comporta estes dois tempos da metáfora: o primeiro é a inscrição do Nome-do-Pai que limita o DM, e o segundo implica a inscrição do falo no Outro. Trata-se da versão da metáfora paterna com o Édipo. É uma formalização do Édipo.  

2.     A segunda versão da metáfora paterna é sem Édipo, está para além do Édipo. É a maneira pela qual pode ser inscrita a perda de gozo no Seminário 17: O avesso da psicanálise. Lacan diz que a inscrição do sujeito no Outro (no simbólico), produz uma perda de gozo, que podemos escrever: A/J barrado (as letras se referem às palavras Autre, Outro, e Jouissance, Gozo em francês).  

O que isto significa? Significa que não é mais um pai que proíbe que provoca uma perda de gozo. Não se trata do pai edípico que proíbe à mãe de reintegrar o seu produto. Não se trata do pai proibidor. Vocês se lembram que, no Édipo, há três tempos: no primeiro tempo, o pai funciona como um simbólico generalizado; no segundo tempo, aparece a parte negativa do pai. Trata-se de um pai proibidor: ele proíbe a mãe de reintegrar seu produto, e proíbe a criança de ter acesso à mãe. Já o terceiro tempo é o tempo positivo do pai: aparece o pai doador, aquele que dá ao menino as identificações que marcam a potência, a chave da identificação masculina. Trata-se do pai doador do terceiro tempo do Édipo. Mas de qualquer forma, estamos aqui dentro da lógica edípica, em que há uma proibição de gozo. Proíbe-se o acesso da criança à mãe, o que implica uma perda de gozo. Como esta perda de gozo é recuperada? Sob a forma de uma simbolização do falo. Esse gozo perdido se inscreve como falo. Por isso, Freud pode dizer falo/castração, em “A organização genital infantil”[18]. O falo é o símbolo que inscreve o gozo perdido, que inscreve a falta. Mas isto sob a versão de um pai que proíbe.

Porém, no Seminário 17, Lacan vai além do pai que proíbe. A perda de gozo não advém de um pai que proíbe, mas é produzida pela inclusão do sujeito na linguagem. A perda de gozo não é por causa da castração do pai, mas por causa da inclusão do sujeito na linguagem. Lacan pode operar então um para além do Édipo, situando o pai em outro lugar. Já não se trata do pai morto: o pai se torna um operador estrutural, real, o agente da castração, diz Lacan. Porquê? Por possibilitar esta inclusão na linguagem. No Seminário 17, Lacan fala de uma entropia de gozo. O sujeito se inclui no Outro e há uma perda automática de gozo.  

O problema é o seguinte: só há perda então? Não. Lacan diz que gozo é recuperado sob as formas do objeto a, nomeado neste seminário como objeto mais-de-gozar. Porquê? Porque o gozo, que é perdido automaticamente pela entrada no funcionamento da linguagem, nessa entropia de gozo, o gozo não é perdido totalmente; ele é recuperado através do objeto mais-de-gozar. O mais-de-gozar é o mesmo objeto do qual falamos antes, este que, desde o Seminário 11, Lacan chama de objeto a, causa de desejo. Na verdade, este objeto aparece, em diferentes momentos do ensino de Lacan, de várias maneiras:  

§ Se tomarmos o momento do paradigma imaginário, ele é o a-a’ do Esquema L, o a-a´da relação com o espelho. Em i(a), a imagem especular, já temos o objeto a. A primeira apresentação de Lacan do objeto a é a do Estádio do Espelho. Trata-se de um objeto imaginário.  

§ Na segunda apresentação, a do Seminário 5, este objeto a é recortado pelo simbólico. Porquê? Porque tudo o que é imaginário tornou-se simbólico.  

§ A terceira apresentação é o objeto a como causa de desejo. No Seminário 5, ele é objeto de desejo. Objeto de desejo significa o objeto almejado pelo meu desejo. Uma vez que ele é alcançado, podemos dizer que o desejo desaparece. Lacan inverte esta idéia no Seminário 10: A angústia [19], dizendo que o objeto é causa de desejo. Diz que nenhum objeto pode satisfazer o desejo: o objeto a não está na frente, mas detrás, causando, empurrando o desejo. Não é um objeto que pode ser alcançado. Nos Seminários X e XI, Lacan diz que os objeto a, causa de desejo, são: os objetos oral, anal – os objetos freudianos –, o objeto nada (o objeto da anorexia), o olhar e voz. Isso se mantém.  

§  No entanto, quando Lacan fala, no Seminário 17, da entropia do gozo e do objeto mais-de-gozar, este objeto pode ser qualquer coisa. Por exemplo: algum de vocês adora passar o dia no computador? O computador pode ser um objeto mais-de-gozar, o que está se tornando freqüente entre os adolescentes. Li, outro dia no jornal, que um rapaz, que passava seus dias, grudado no computador, foi levado a um centro de drogadição. Isso foi levado a sério, realmente como uma drogadição, e o rapaz foi tratado pelo princípio de abstinência à droga: foi proibido de usar o computador, e ia ao Centro de reuniões, para se encontrar com os outros drogaditos. Isso me pareceu surpreendente, mas é um fato. Isso mostra claramente que o computador pode ser um objeto de gozo. Um sujeito pode gozar de um computador, tal como pode gozar de uma droga, assim como da relação com um parceiro. É preciso entender que o conceito de gozo não implica somente satisfação, mas que também inclui a pulsão de morte. Então, nunca é para o melhor.  

Quando Lacan critica o mandamento cristão do amor ao próximo, ele diz que Freud já o havia criticado, pois isso conduz ao pior. Ora, diz ele, o sujeito não gosta nem de si mesmo – isso reflete apenas o seu narcisismo – e em relação aos outros, a única coisa que ele faz é transformá-los em seus objetos de gozo: ele o mata, telefona para o outro para dizer que não virá, ou seja, faz todas as pantomimas da vida amorosa que podem levar ao pior. Portanto, não se trata do amor ao próximo. Trata-se de outra coisa: de gozar do outro.  

Então, dei essa volta toda para tentar explicar que esta parte: A/J barrado seria outra maneira de escrever a metáfora paterna sem pai. Seria o que resulta da metáfora paterna vista do para além do pai. Ou seja, explicar como pode ser produzida esta inscrição sem a mediação do pai, pela simples inclusão do sujeito na linguagem. Miller diz, a respeito de NP/DM, que este gozo, que estava do lado da mãe, é limitado pelo pai. Mas há uma particularidade, no texto “Totem e tabu”[20] de Freud. Em “Totem e tabu”, aparece o pai da horda primitiva, esse orangotango que goza de todas as mulheres (não das mães) e, assim, seus filhos ficam privados das mulheres. No Seminário 23: O sinthoma, Lacan diz que é justamente por estarem privados das mulheres que os filhos amam o pai. Esta é a base do amor ao pai. Então, os filhos se revoltam e matam o pai para poder aceder às mulheres. No momento em que acedem a elas, eles sentem o peso da culpa. Ou seja, se antes havia ambivalência, amor e ódio ao pai, e se o ódio os leva a assassinar o pai para aceder às mulheres, o que acontece após sua morte é que o amor ao pai retorna trazendo culpa, gerando uma obediência retroativa ao pai, ao mandato do pai. Isto leva Lacan a dizer, no Seminário 7: A ética da psicanálise[21], que o assassinato foi em vão, já que o único resultado foi reforçar a proibição.

Prestem atenção: este pai de “Totem e tabu” é um pai bem vivo. Trata-se de um pai que goza de todas as mulheres, em total oposição ao pai morto (pai simbólico). Podemos dizer que temos uma dupla vertente do pai: uma vertente de pai morto, que é o pai simbólico esvaziado de libido, e esta vertente do pai de “Totem e tabu”: o pai vivo que goza que todas as mulheres, a faceta de gozo do pai. Temos, então, o pai morto (pai simbólico) e o pai do gozo. Miller diz que este gozo que estava do lado da mãe é deslocado para o pai em “Totem e tabu”. Isso é muito mais verdadeiro, pois o pai não é apenas a figura de um pai morto, já que esta função tem que estar encarnada por um ser vivo. De que maneira? Em “Nota sobre a criança”, Lacan diz que não se trata apenas de que o pai transmita uma lei, de que seja uma versão do pai como morto, esvaziado de vida, que apenas transmite a lei. Ali, ele enfatiza que o importante é que o pai possa unir a lei ao desejo[22]. Não se trata de uma lei universal desumana, mas sim de como um ser vivo pode enlaçar essa lei universal, essa lei simbólica, a um desejo. É esse desejo encarnado que faz com que um homem possa tomar uma mulher como objeto causa de seu desejo. O NP não deve ser apenas uma lei simbólica; é preciso que ela esteja encarnada por alguém que possa uni-la ao desejo, e fazer de uma mulher a causa de seu desejo.  

Elisa Monteiro: Aqui se fala de um pai, e não do pai.  

Silvia Tendlarz: Sim, de um pai, de um pai singular. Para que esta função universal se cumpra, é preciso um ser existente que possa inscrevê-la. É preciso então um ser vivo. Daí eu ter enfatizado a oposição morto/vivo.  

Isso não significa que um filho de uma mulher viúva, por exemplo, não tenha NP. Ora, o NP pode ter sido inscrito nesta mãe. O NP não é um lugar vazio. Quando falamos de referente vazio é para marcar que é preciso alguém que venha a encarná-lo, que venha enchê-lo de vida. Sem isso, trata-se apenas de um funcionamento simbólico, automático da linguagem, que é o que Lacan propõe no Seminário 2: o eu na teoria de Freud e na técnica da psicanálise[23]. Não é isto o que ele propõe no Seminário 17. Neste Seminário, já não se trata de cadeias simbólicas que funcionam sozinhas, mas de cadeias simbólicas que funcionam e produzem gozo, introduzem uma entropia de gozo. Em “Televisão”, Lacan chega a dizer que essas cadeias são metonímias significantes, mas se trata de metonímias de gozo[24]. Então, isso está encarnado. Não se trata de um puro funcionamento simbólico.  

Estou insistindo muito nisso, pois daí decorrem sérias conseqüências clínicas. Muitas vezes se banaliza o que é um pai. Isso é muito comum na clínica com crianças – por exemplo, é preciso fazer com que o pai venha e faça papel de pai, etc. Ora, não se trata simplesmente que o pai venha e de dizer-lhe: você tem que fazer isso ou aquilo. Na verdade, trata-se de outra coisa: é preciso que se tente inventar um pai. A presença do pai às vezes ajuda, mas se trata de um pai imaginário, e não da função simbólica. É preciso introduzir a lei neste sujeito, mas atenção: introduzir a lei apenas é o que faz o pai de Schreber, que era um psicótico. Trata-se então de uma lei humanizada, que nunca é uma lei sozinha, como um funcionamento estrito. Vejam que esta lei, no caso de Schreber, resulta numa psicose, tal como o pai de Otto Gross, um grande criminalista, resulta noutra psicose, porque é uma lei que vale para todos, universal, mas que é desumana, não foi inscrita numa singularidade.  

Sra X: Gostaria que você falasse um pouco mais sobre como pensar essa mudança do gozo do lado da mãe para o lado do pai.  

Silvia Tendlarz: Na verdade a mãe é limitada neste gozo, nesta vontade sem lei. A mãe fica atravessada por uma lei. Na leitura particular de Miller de “Totem e tabu”, o pai não aparece como alguém morto mas como vivo. Como acentua Miller, trata-se do pai não apenas como metaforizador, aquele que introduz a metáfora paterna, mas de um pai que é metaforizado. Ou seja, a metáfora atua sobre ele próprio: o NP metaforiza a presença do pai. Temos então esta vertente do pai metaforizador e a do pai metaforizado.  

O Nome-do-Pai na vertente relativa à nomeação  

O que é o nome, por exemplo, o nome próprio? O tema do nome próprio é trabalhado por Lacan a partir de duas vertentes:  

1. No Seminário 9: A identificação, Lacan trabalha este tema a partir da lingüística. Não vamos trabalhar isso hoje.

2.   Mais adiante, ele o trabalhará a partir da lógica matemática – o que trabalharemos minimamente hoje.

Em 1972, Lacan toma Kripke como referência. Segundo Kripke, o nome próprio não é a abreviação de uma lista de propriedades; ele é um designador rígido. Por exemplo, se Moisés não houvesse sido egípcio, se não tivesse atravessado o deserto, ele teria deixado de se chamar Moisés? Ora, é claro que não. Kripke diz então que o nome próprio não é a abreviação de um conjunto de propriedades; mas um designador rígido. Ou seja, ele se chamava Moisés na Antiguidade, quer fosse um camponês ou qualquer outra coisa. Seja qual for a sua história, ele se chamava Moisés. O nome próprio é de tal ordem um designador rígido, a ponto de funcionar sem as pessoas. Assim, como no caso de Moisés, Lacan, por exemplo, está aqui agora; não é preciso que ele esteja vivo. As pessoas morrem, mas seus nomes continuam existindo. O nome próprio antecede a existência de um sujeito, acompanha-no em sua vida, e perdura após sua morte, mas não é a abreviação do conjunto dos atos desse sujeito, é um designador rígido: não depende da referência, nem de significações. Ele permanece igual a si mesmo. 

Nos Escritos, p. 799 da versão espanhola, Lacan diz que o nome próprio é um significante que não significa nada, cuja significação não é senão seu próprio enunciado[25]. O que significa meu próprio nome, Sílvia Tendlarz? Para mim significa muito, para minha mãe e meus amigos certamente significa algo. Para vocês, significa a pessoa que está dando esta aula. Mas nenhuma dessas experiências é o nome próprio. Lacan diz que ele só vale por seu enunciado; não tem nenhuma significação. É um significante fora de significação. Lacan diz que “o sujeito só designa seu ser ao barrar tudo aquilo o que ele significa”[26]. Ele enfatiza que o nome próprio é o vazio de significação. É neste lugar que se inscreve o nome próprio. É apenas sua própria enunciação; não significa nada.
Esse significante fora de qualquer significação, designa o ser do sujeito. Vejam a solução neurótica: se perguntarmos quem é Juan Perez, ele responde: Eu. Mas o eu não é o sujeito. A solução neurótica é pôr o eu no lugar do sujeito. O nome próprio designa o ser do sujeito, mas a solução neurótica é sempre colocar o eu no lugar do sujeito. Por isso Lacan pode dizer, em “Subversão do sujeito e dialética do desejo”, que “o neurótico é, no fundo, um Sem-Nome”[27]. Porquê? Porque ao responder “eu”, ele dá uma resposta imaginária com a qual barra, de alguma maneira, seu ser de sujeito que, em última instância, é seu ser de gozo. Cada sujeito tem um ser de gozo. No final de uma análise, cada sujeito pode nomear seu ser de gozo. Por exemplo: o Homem dos ratos nomeia o ser de gozo daquele paciente de Freud. O Pequeno Hans poderia ser chamado de “o menino dos cavalos”. Temos um objeto superegóico que designa o seu ser de gozo. Ora, cada um de nós tem, em última instância, um objeto: o olhar, a voz, mas que se encarna em uma figura imaginária, para nomear seu ser de gozo. 
Vicente Palomera, em seu testemunho de passe, fala de um peixe ou algo assim. Numa lembrança infantil, ele descobre o nome de um peixe enquanto folheia um livro com sua irmã. É esta figura que se repete em sua vida, como imagem superegóica. Lacan diz que o neurótico é um Sem-Nome porque ele dá uma resposta egóica, encobrindo assim seu ser de gozo, do qual ele nada sabe. 

Sr. X: Eu gostaria que você falasse um pouco porque, ao se encontrar o ser de gozo, não se está na lógica da castração mas, sim, na travessia da fantasia.  

Silvia T: São duas concepções distintas. Em “Análise terminável e interminável" [28], Freud diz que o final de análise é o rochedo da castração. Isso deixa as mulheres penando. No caso das mulheres, o rochedo implica o Penisneid, a inveja do pênis. Freud fala do efeito depressivo que pode aparecer nas mulheres após o término de uma análise. Porquê? Pela nostalgia em relação ao falo desejado e, no caso do homem, por causa da castração. Mas esta concepção de final de análise está articulada ao Édipo, à castração, ao pai. O final de análise como rochedo da castração remete a um pai ideal que castra. Nesta concepção, o sujeito finalmente se confronta com isso. Lacan proporá um para além do rochedo da castração, ao propor um para além do Édipo. Com o rochedo da castração, não há um encontro com o ser de gozo. No final de análise freudiano o sujeito se confronta com a falta, confrontação que, no entanto, deixa o pai em seu lugar, como pai ideal. Ou seja, não toca no pai. Freud propõe o final de análise com o rochedo da castração sem ter deixado cair a figura do pai ideal.

O atravessamento da fantasia é uma das concepções de Lacan do final de análise. Não é a única. Nesta concepção, contemporânea ao Seminário XI e também à “Proposição de 9 de outubro de 1967 [29] (estamos entre 1964 e 1967), o atravessamento da fantasia – $àa, que podemos ler: sujeito" como desejo de a – implica que o sujeito se veja como objeto a. Ou seja, o sujeito atravessa a construção simbólica que a fantasia implica e muda sua posição subjetiva frente a seu objeto de gozo. Atravessar a fantasia é um momento de passe, no interior de uma análise. É um momento de passe porque o sujeito se situa diferentemente em sua cena fantasmática, posiciona-se de modo diferente em relação ao seu objeto de gozo. Algo cai. Há atravessamento da fantasia em distintos momentos da análise, mas o final de análise sobrevém quando isso vem acompanhado da inscrição da falta do Outro. Ou seja, Lacan vai modificar esta concepção porque nem todos os sujeitos terminam sua análise atravessando a fantasia. Pode existir um atravessamento da fantasia, uma desconstrução da fantasia, mas há um resto que não cede. Por isso Lacan vai propor, mais tarde, o final de análise como identificação ao sintoma.

Então, para responder à sua pergunta, eu diria que a idéia do final de análise como rochedo da castração tem a ver com um pai ideal, enquanto o atravessamento da fantasia é contemporâneo à idéia de uma falta no Outro. A teorização do gozo é feita por Lacan, e não por Freud. Em Freud, trata-se, sobretudo, de uma renúncia pulsional, mas em Lacan funciona de modo diferente, porque há sempre um resto, que não pode ser eliminado. Não sei se isso responde a sua pergunta.

Sr. X: Eu gostaria que você articulasse o ser de gozo como nomeação que o sujeito dá ao encontro com a falta do Outro.

Silvia Tendelarz: O que você quer dizer?

Sr. X: Me refiro à questão da angústia. No caso do Pequeno Hans, ele sintomatiza a angústia pela fobia aos cavalos porque há aí o próprio gozo do pai.

Silvia Tendlarz: O Pequeno Hans nunca se confronta com este significante da falta no Outro.

Vou retomar isso de outro modo: uma coisa é o final de análise e outra, o transcurso da neurose. A metáfora paterna nunca tem total êxito. Há um resto, que não é significantizável. Nem todo real passa ao simbólico. Esse resto permanece enigmático no desejo do Outro. O Outro me diz isso, mas o que ele quer de mim? Esse resto do desejo do Outro retorna como enigmático. O desejo do Outro também se situa no significante da falta do Outro. O Pequeno Hans se angustia ao se confrontar com o desejo do Outro. No Seminário 4, Lacan fala da angústia de castração. No Seminário 10, ele vai dizer que embora a mãe não ameace Hans com a castração, há a presença enigmática do desejo do Outro. A angústia não é, então, a ameaça de castração, mas sim a manifestação do desejo enigmático do Outro. A angústia se produz no momento do encontro do sujeito com o desejo do Outro.

Sr. X: Sim, a angústia é o sinal do desejo do Outro.

Silvia Tendlarz: Esta é uma das definições da angústia que aparecem no Seminário 10. Há muitas outras definições da angústia neste Seminário. Num determinado momento, ele diz que o sujeito se angustia ante a presença do desejo do Outro. Em outro, afirma que a angústia surge quando o objeto a, o objeto de gozo, é desvelado. De modo geral, o objeto a aparece como i(a), ou seja, de modo geral ele está velado. Quando ele surge desvelado, há angústia. Lembro um dos exemplos trazidos por Lacan no Seminário 10: os seios de Santa Ágata na bandeja [30]. Então a angústia é uma presentificação do objeto.

A fobia localiza o objeto a. Eu propunha que se chamasse Hans de “O menino dos cavalos”, mas o certo é que o objeto, para o Pequeno Hans, é o olhar. Lacan recomenda que sempre busquemos o escópico na fobia. Hans vai para a rua e olha: há um cavalo? Se há um cavalo, foi localizado o objeto olhar, porque o objeto olhar é exterior ao corpo; ele não está em nenhum lugar. Pensem por exemplo, quando se vai a uma reunião na casa de alguém muito importante. Você pensa: todos estão me olhando por causa da mancha na minha roupa! Trata-se de uma positivação do objeto olhar. Toda a sua vida, todo o seu ser é reduzido a esta manchinha em sua roupa. Vocês sentem a presença do olhar, objeto que de modo geral está de fora, não está localizado. Pensem na paranóia: “Ele me olha! Está com raiva de mim!” Temos aqui o olhar do perseguidor.

No caso Hans, a maneira desse objeto se localizar é no olhar do cavalo, por isso Hans se mantém à distância dele: o medo de Hans localiza o objeto e assim, ele se desangustia. Nesse exemplo, é mostrado o objeto de gozo e o tratamento do significante da falta do Outro. Trata-se de um tratamento sintomático. É diferente quando isso produz angústia e quando produz um sintoma.

Sra. Z: Você falava do nome próprio. Quando Lacan fala, no Seminário 23: O sinthoma, de Joyce como nome do sinthoma, ele não dá de alguma forma um significado ao nome de Joyce? De que maneira você vê o uso feito por Lacan do nome próprio de Joyce no Seminário 23?

Silvia Tendlraz: Lacan diz que Joyce, com sua obra, faz para si mesmo um nome com o qual consegue ter uma existência.

Se tomarmos a sua pergunta de uma maneira mais geral, poderíamos perguntar como, em certos casos, fazer um nome pode funcionar como suplência à falta do Nome-do-Pai. Frente à falta do Nome-do-Pai há a possibilidade da invenção de um nome – fazer para si um nome para poder suprir a falta do NP. É um modo de tratamento da falta do Nome-do-Pai. Isso nos leva à clínica das suplências. Vocês sabem que Lacan acaba considerando Joyce psicótico. Sergio Laia [31] fala, em sua tese, sobre a loucura de Joyce. Ele buscou todos os dados com os quais se poderia provar mais claramente que Joyce era psicótico.

Sei que não respondi a toda a sua pergunta, mas apenas a uma parte dela. Para voltar ao pai, vou lhes apresentar um clínico, seguindo o tema das versões do pai e como elas se modificam em uma análise.

Trata-se de um paciente obsessivo. Ele chega apresentando um pai poderoso, um pai ideal que tem e não quer lhe dar. Traz uma demanda de reconhecimento por parte do pai. Prevalece neste sujeito o amor ao pai, mas no trabalho que realizam juntos, ele acha que o pai não lhe dá o lugar que ele merece. Há longo tempo, ele vivia um impasse subjetivo: queria abandonar este trabalho, porque o pai não o reconhecia, mas nunca conseguia ir embora. O sujeito tinha dúvidas: não sabia se ia ou ficava. Ao mesmo tempo, sua vida amorosa apresentava uma divisão que, nesse momento, se apresentava como uma dúvida: ele não sabia se amava, ou não, a mulher com quem vivia há muitos anos. Ele não sabia se ia embora ou se ficava com ela. Ou seja, havia a mesma dúvida em relação ao pai e em relação à dama: ficar ou ir embora.

Isso redundava numa impotência, a impotência de não conseguir decidir. Havia uma decisão a tomar que se tornava impossível. Ele queria ir embora, mas era impossível ir embora por causa do pai. O que foi se situando na análise é que ele queria ir embora por causa do pai, mas justamente por causa do pai não podia ir embora. Ou seja: ele queria ir embora por causa de sua demanda de amor dirigida ao pai não satisfeita, mas justamente por causa de seu amor ao pai, ele não podia ir embora. Trata-se da versão masculina, numa demanda de reconhecimento, que é demanda egóica, e não do lado do sujeito. Ele queria que o pai reconhecesse seus méritos.

O primeiro ponto foi introduzir o aspecto da demanda de amor, e do amor ao pai. Num segundo tempo, introduziu-se o pai enigmático. Frente a este pai poderoso, aquele que tem, mas não quer dar, pai idealizado, ele começou a abordar o pai enigmático: O que ele quer? O que ele quis me dizer? Ele quer ou não que eu vá embora? O surgimento desse pai enigmático foi correlativo ao trabalho sobre a sua demanda de amor. Para ele, o fundamental era que o pai era injusto. Ou seja, trata-se de um pai idealizado, mas que a cada vez está castrado. E por quê o pai é injusto? Porque não lhe dá o que ele pede. Esses sujeitos neuróticos Sem-Nome pedem que o Outro lhe permita dizer “Eu”, que seu lugar seja reconhecido.

Na medida em que ele avança em sua análise, muda a versão do pai. Se a primeira versão é um pai que tem e não dá (uma versão idealizada do pai), a nova versão é a de um pai que não pode. Como surge o tema do pai que não pode? Através da doença do pai. Dizer que o pai não dá porque não quer é diferente de dizer que ele não dá porque não tem. Dizer que o pai tem, mas não quer dar, é uma versão do pai ideal: ele poderia, mas não quer. Já dizer que ele não pode, é introduzir a falta no Outro, introduzir a falta no pai. Já não se trata do pai ideal, de um Outro consistente, mas de um Outro em que existe a falta. O particular é que a partir do momento em que esse pai ideal, que ele faz existir através do amor, aparece com sua falta, isto remete este paciente à sua própria falta.

Tratava-se, até aqui, do par a-a’ (eu e pai ideal) e de uma demanda de reconhecimento. Na medida em que o pai se torna um sujeito que tem falta, que não pode, o pai doente que poderia morrer, isso o remete à sua própria falta. Ele se pergunta: o que seria dele se o pai morresse? Se seu pai faltasse, não havia ninguém que pudesse ocupar este lugar do amor. Do momento em que o pai não pode, e há esta mudança de posição subjetiva, em que ele próprio percebe agora a sua falta, o que se modifica sem que houvesse sido trabalhado é o lugar do objeto de amor. Ele pode designar a sua mulher como seu objeto de amor, decidindo ficar com ela.

Há aqui uma particularidade: apesar de ele jamais ter dito isso em sua análise, ele saía com outras mulheres, ficando dividido entre as outras e a sua mulher. Havia um desdobramento da vida amorosa: entre a mulher idealizada e aquelas que nunca poderiam chegar à altura dessa dama idealizada. Ele oscilava entre ela e as outras. Mas no momento em que ele se confronta com a falta do Outro, e que ela se inscreve nele mesmo, imediatamente se modifica sua posição subjetiva. Ele conclui: “Ela é a mulher que me falta”. Ou seja, esta é a mulher que desejo, decidindo ficar com ela. Sua mudança em relação à falta lhe permite retificar sua posição em relação à sua mulher. Sobretudo, ele pode colocar em uma mulher o objeto causa de seu desejo.

Isso permite ilustrar, não apenas o que víamos ontem em relação à falta do pai, mas também o que discutimos hoje sobre uma mulher colocada, por um homem, como objeto a causa de seu desejo. Essa transformação só se opera se ele próprio se relaciona à causa, através do que uma mulher pode lhe fazer falta. Tomei este caso porque ele ilustra bem a passagem da proibição à impossibilidade. Primeiramente, era a proibição do pai que não permitia que ele acedesse aos lugares que desejava. Dessa proibição, ele passou ao impossível. Em função dessa mudança de posição subjetiva, toda esta demanda de reconhecimento dirigida ao pai desapareceu. Ou seja, essa demanda de amor dirigida ao pai se desvaneceu. No lugar disso, ficou a experiência de saber-se amado e de como ia funcionar para ele esse profundo sentimento de falta, frente à possibilidade de perder seu pai.

Tania Coelho dos Santos: Gostaria de prolongar um pouco nossa conversa sobre este exemplo clínico que você nos trouxe. Nesse caso, vemos claramente a posição da neurose obsessiva que aparece como um impasse entre o pai ideal e a mulher, idealizada ou degradada. Quando O Outro, o pai, é desidealizado, quando ele aparece faltoso, você concordaria que também a mulher ideal é barrada, aparecendo então como objeto a?

Silvia Tendlraz: Ela aparece como aquilo que poderia lhe faltar, que ele poderia perder. Já não se trata do desdobramento neurótico obsessivo pelo qual se produz ou um desdobramento do eu ou um desdobramento do objeto. O interessante é que ele decide não mais procurar aos outras. Ou seja, não é que ela se torne ainda mais ideal, mas porque ele percebe que, quando ela não está com ele, ela lhe faz falta.

Tania Coelho dos Santos: Sim, alguma coisa na natureza desse objeto mudou.

Silvia Tendlarz: Exatamente.

Tania Coelho dos Santos: Pensei que talvez fosse interessante, caso você queira, tentar uma construção agora do lado feminino, uma vez que a questão do sujeito e do objeto não se coloca da mesma maneira do lado masculino.

Silvia Tendlarz: Há também amor ao pai do lado das mulheres. Amor ao pai, mas, sobretudo, demanda de amor, porque a mulher pede para ser amada. Mas qual é a particularidade no caso de uma mulher? Vocês sabem que nas fórmulas de Lacan, a mulher poderia se situar do lado masculino e do lado feminino.

Como todo ser falante, ela está incluída na linguagem, tendo, portanto, acesso ao gozo fálico. Mas, como diz Lacan, uma mulher não está inteiramente escrita no regime fálico – ela é não-toda inscrita no falo, podendo ter acesso a um Outro gozo, gozo fora do falo chamado por Lacan de gozo suplementar, o gozo-a-mais. Na parte inferior das fórmulas da sexuação, Lacan [32] situa o significante da falta no Outro - S().