(Versão em Espanhol)    

As mulheres e suas paixões[1]

Esthela Solano Suárez
Professora da Seção Clínica do Departamento de Psicanálise de Paris VIII
Psicanalista
Analista membro da Escola da Causa Freudiana
Membro da Associação Mundial de Psicanálise
SOLANO-SUAREZ@wanadoo.fr

Resumo:

A autora trabalhara em torno das paixões femininas, que comporta fundamentalmente as questões relativas à feminilidade. Para isso, realiza um pequeno percurso teórico em torno de conceitos psicanalíticos freudianos e lacanianos relativos à sexualidade, especialmente à sexualidade feminina.

Palavras chave: Complexo de Édipo, complexo de castração, sexualidade feminina, fórmulas da sexuação, objeto a.

womens and their passions
 

Abstract:

The author will work with feminine passions, which deal, basically, with aspects related to femininity. The author will give a brief theoretical background of the Freudian and Lacanian psychoanalytical concepts on sexuality, especially feminine sexuality.

Keywords: Oedipus complex, castration complex, feminine sexuality, formulas of sexuation.

Bom dia. Trabalharemos em torno das paixões femininas, que comporta fundamentalmente as questões relativas à feminilidade. Agradeço o convite de minhas colegas, Tania Coelho dos Santos e Márcia Mello, para participar deste espaço de trabalho na universidade.

Comecemos sem demora. Vou fazer primeiro um pequeno percurso em torno de conceitos e noções de psicanálise que vocês seguramente já conhecem. No entanto, penso que elas são necessárias para dar os argumentos teóricos e conceituais do que quero sustentar hoje.

Primeiro ponto: da sexualidade à sexuação

Para os seres falantes, a sexualidade não tem nada de natural. Esta é a verdade evidenciada pelo discurso analítico. Freud estabeleceu as premissas da sexualidade amarrando-as ao complexo de castração que, segundo ele, constituía o complexo nodal das neuroses. Na expressão freudiana “complexo nodal” encontramos a idéia do que faz nó entre sexualidade e castração. O complexo de castração introduz, para cada sujeito, a necessidade de determinar-se no nível de uma escolha subjetiva com respeito à diferença sexual. Em conseqüência, o sujeito deve responder com uma posição sexuada, enquanto homem ou mulher.

A posição masculina ou a posição feminina seriam, segundo Freud, o resultado de um processo eminentemente lógico que comporta uma série de pontuações fundamentais. Neste sentido, para Freud, a escolha da posição sexuada não responde nem a um percurso evolutivo, no sentido psicológico, nem a um processo correspondente a algo de uma maturação biológica. Pelo contrário, cada pontuação lógica determina para cada sujeito infantil um tempo de ver, um tempo de compreender e um tempo de concluir.[2] Estas diferentes pontuações são levadas a cabo no curso da infância e comportam, cada uma, uma modalidade diferente de subjetivação da perda. Para cada criança, o momento de realizar, de conceber que se trata de algo que se perde, dependerá das contingências que serão enfrentadas no curso de sua vida. No entanto, a subjetivação da perda se realiza em uma temporalidade retroativa, disse Freud, uma temporalidade de après-coup. O ponto de amarração, o ponto de almofadado desta temporalidade seria aquele no qual se conclui um processo lógico de assunção da identidade sexual, o qual se cumpre, se realiza no momento da puberdade, quer dizer, no momento da adolescência. A tese freudiana é a de que a posição sexuada de cada sujeito testemunha a relação do sujeito com a castração.

Segundo ponto: o que faz objeção ao primado do falo

A castração é uma operação que se deduz do que Freud chama de a primazia do falo. Isto quer dizer que, para as crianças freudianas, o falo é um atributo universal. O que Freud chama de primazia do falo seria, num primeiro tempo, o que caracteriza um processo lógico de universalização do traço fálico. Num segundo tempo lógico, as crianças freudianas devem passar pelo desengano com respeito à ilusão da universalidade do falo. Segundo Freud, o que contradiz a primazia universal do falo seria a percepção feita pela criança da ausência do falo, quer dizer, a percepção do que falta. Esta percepção da falta se dá em um registro imaginário. No entanto, não se pode assumir uma falta como tal se esta falta não tiver sido simbolizada. Segundo Freud, a percepção da falta põe em jogo a sua simbolização e tem uma incidência sobre o sujeito na medida em que esta simbolização da falta é auto-referida, ou seja, é vivida como auto-referencial. É uma percepção exterior, cuja experiência tem uma incidência sobre o corpo próprio. Quer dizer que isto faz valer, segundo Freud, em um terceiro tempo lógico, a ameaça da perda ou a subjetivação da perda. Neste sentido, a percepção da ausência do falo é traumática, posto que ela introduz no sujeito a possibilidade de uma perda que lhe concerne.

Desse trauma o sujeito infantil se defende através de uma posição de juízo que comporta três vertentes: a repressão, o desmentido e a foraclusão da falta. Isso determina a posição do sujeito como neurótico, como perverso ou como psicótico.

A subjetivação da perda

Voltemos ao ponto no qual Freud se vê confrontado com o que está em jogo na sexualidade feminina. Ele considerava que os meninos se encontram em uma posição de equivalência com respeito às meninas no que concerne ao primado do falo, etapa lógica que vale tanto para os meninos quanto para as meninas. Contudo, a deflexão do complexo de Édipo que Freud procura consiste em colocar o menino e a menina em uma posição que não é equivalente. Isso quer dizer que, para o menino, o processo lógico do complexo de Édipo termina quando ele assume as conseqüências da ameaça de castração, ou seja, quando assume as conseqüências da ameaça da perda do órgão. Já para a menina, é através do descobrimento dessa falta e, fundamentalmente, do descobrimento da falta na mãe que se abre para ela a porta do complexo de Édipo. Assim, a menina freudiana deve separar-se de sua mãe e orientar-se em direção ao pai.

Porque ela deixaria sua mãe que é, depois de tudo, seu primeiro objeto de amor? Segundo Freud, a menina se separa de sua mãe por causa da decepção em função da qual ela experimentaria, subjetivaria sua relação à falta através da descoberta da falta da mãe. Isso lhe permitiria orientar sua demanda em direção ao outro lado na medida em que ela chegaria a compreender que sua mãe não pode lhe dar o que ela espera. Que ela não pode ou que ela não quer. Estas seriam as raízes do ódio da menina em direção à mãe.

Assim, a menina deve encaminhar-se, na relação com a mãe, do amor ao ódio. E é, sobretudo, o ódio o que a descola da mãe e o que a empurra em direção ao pai. Neste movimento, Freud faz com que a menina gire ao redor de um objeto, o objeto fálico. Ela supõe que seu pai, que o tem, pode dá-lo. É aí que Freud introduz uma metáfora. Ele nos indica que esse falo que a menina espera do pai é substituído na sua subjetividade, a partir de um certo momento. No lugar do falo esperado surge o desejo de um filho. Nestas condições, o filho já estaria inscrito no momento edípico da menina como sendo um objeto fundamental para ela, um objeto que ela espera do pai. Segundo Freud, a menina tem que sofrer uma decepção a mais com relação ao que espera do pai para que, por sua vez, sua demanda se desprenda do pai e possa orientá-la em direção aos seus substitutos, quer dizer, em direção aos homens por vir.

Neste percurso, Freud nos diz que podem acontecer muitos acidentes. Seja que a menina não se descole da mãe para dirigir-se ao pai, seja que, uma vez orientada na direção do pai, ela não possa se separar da demanda dirigida a ele e, conseqüentemente, orientar-se em direção aos homens. Neste caso, ela fica fixada em um lugar, esperando do pai um dom ou imaginando que somente seu pai pode satisfazê-la. Pode acontecer também que a menina rechace o descobrimento da diferença sexual e que não aceite estar afetada pela falta. Nesse caso, Freud diz que ela desenvolverá um complexo de masculinidade. Tudo dependerá da força de fixação deste rechaço. Se for um rechaço definitivo, isto dará lugar a uma psicose, podendo comportar uma reivindicação delirante de falo, que também pode tomar a forma de uma reivindicação delirante de um corpo masculino, de ter um corpo de homem. Se, pelo contrário, este rechaço se dialetizar, ele seria somente um momento de passagem por uma reivindicação masculina na menina, que poderia soldar-se posteriormente numa aceitação da feminilidade. Neste sentido, podemos declinar as paixões femininas em Freud, centradas ao redor da reivindicação fálica e dando lugar a uma reivindicação permanente dirigida à mãe sob a forma do ódio, uma reivindicação dirigida ao pai, ou bem uma reivindicação dirigida aos homens. Neste caso, a paixão fundamental da mulher freudiana estaria organizada em torna de sua reivindicação do falo.

Passemos agora a um outro ponto, onde consideraremos a lógica freudiana da castração feminina.

A lógica freudiana da castração feminina

Nos anos trinta, Freud[2] faz um grande descobrimento que o leva a considerar, no que concerne à menina, que antes do complexo de Édipo propriamente dito há um período fundamental, de uma grande riqueza, e que comporta também conseqüências fundamentais para a menina. Trata-se do período da relação que une a menina à mãe. Freud concebe, então, que já na relação pré-edípica da menina com a mãe a menina introduz o falo de maneira fantasmática: como o bebê que ela quer dar à mãe ou que ela quer receber da mãe. Este bebê fálico é um objeto metonímico derivado dos objetos pulsionais. Encontramos aqui, em Freud, uma antecedência conceitual do que Lacan desenvolverá posteriormente: o bebê ocupa o lugar de objeto pequeno a para uma mulher.

Freud descobre uma seqüência metonímica que nos permite perceber a existência de um antecedente lógico da metáfora fálica no momento propriamente edípico da menina com a demanda dirigida ao pai. Esta precedência lógica permite a Freud descobrir que o bebê ocupa um lugar importantíssimo na relação da menina com sua mãe e que ele vem como deslocamento da significação do objeto anal, das fezes. Isto implica dizer que haveria um deslizamento metonímico do objeto no sentido de um objeto pulsional dependente da demanda do Outro, ou seja, da demanda que caracteriza fundamentalmente uma etapa em que, para adquirir o controle dos esfíncteres, a criança tem que se separar de seu objeto anal satisfazendo a demanda do Outro e entrar em um período em que o objeto é socializado. Neste caso, vemos que o bebê é um substituto desse objeto correlacionado logicamente à demanda do Outro, o qual comporta também que a relação de uma mulher com seu filho ou filha põe em jogo a relação desta mulher com a demanda do Outro materno. Por isso, muitas vezes, muitas das paixões que ficam em jogo para uma mulher no nascimento de um filho ativam essa relação à demanda do Outro sob diferentes modalidades que podem comportar desde oferecer o filho à mãe, deixando-o sob seus cuidados, como também preservar-se precisamente da intrusão da mãe na sua relação com o filho. Pode, ainda, desembocar em uma paixão delirante de conceber que a mãe quer roubar-lhe o filho.

Em todos os casos, a lógica freudiana é uma lógica centrada fundamentalmente em torno da questão do falo para os dois sexos. Ter ou não ter o falo é, digamos, o ponto de orientação freudiano no que concerne à categoria de homens e mulheres.

A conseqüência desta lógica fálica conduz Freud a constatar que o fim da análise naufraga frente a um obstáculo maior, que ele chama de rochedo da castração, segundo o que desenvolve no texto "Análise terminável e interminável".[3] Ele constata que é muito difícil levar as análises mais além do rochedo da castração.

O rochedo da castração apresenta duas características, que Freud declina em termos de rechaço da feminilidade. Este tema, segundo meu entendimento dos textos apresentados nas Jornadas,[4] foi muito trabalhado por Tania Coelho dos Santos. Do rechaço da feminilidade participam os dois sexos, tanto os homens como as mulheres. Este rechaço consiste em não querer aceitar a feminilidade.

Nas mulheres, o rechaço da feminilidade, que seria uma paixão freudiana por excelência, toma a forma do que Freud chama de Penisneid (inveja do pênis), ponto de obstáculo maior na direção da cura de uma mulher para Freud.

Para os homens, o rechaço da feminilidade caracteriza todas as dificuldades masculinas com a autoridade, na medida em que reconhecer a autoridade de outro homem suporia, para um homem, no nível fantasmático, submeter-se em uma posição feminina a outro homem.

Como, então, levar os sujeitos mais além de seus impasses? Como levar uma mulher mais além da paixão do Penisneid? Esta é a questão de Freud.

Vemos bem que a lógica freudiana submete a sexualidade feminina ao regime da impotência fálica, a qual conduz, ao mesmo tempo, a teoria psicanalítica a um impasse que consiste em confundir feminilidade e histeria, e que erige o mistério do desejo feminino.

Elaborando a lógica deste impasse freudiano, Lacan pôde empurrar mais além os limites conceituais que encerravam a posição feminina dentro do impasse da mulher histérica. Para poder levar mais além e superar este impasse, seria preciso levar em conta o que dizem as mulheres em análise. No Seminário 17, Lacan[5] tem uma frase muito bonita. Ele diz que Emma, Dora, Anna O. e outras eram bocas de ouro que presenteavam Freud com pérolas. Porque Freud as encerrou, todas, no mito do Édipo? Poderia ter feito algo melhor com o que elas diziam. Porque? Porque as mulheres em análise seguramente testemunham sua paixão fálica. Nós não podemos negar isso. No entanto, elas também testemunham que a relação com o falo não é a única coisa que lhes interessa. Quando falam, elas testemunham a importância fundamental do amor para elas.

O amor ocupa um lugar privilegiado para as mulheres. É uma paixão fundamental feminina. Isto porque, para uma mulher, o amor é a condição de seu gozo sexual. É neste ponto que a posição masculina e a feminina divergem essencialmente. Um homem pode gozar fora das coordenadas do discurso amoroso. Para um homem, o discurso amoroso pode ser, na maioria das vezes, um obstáculo para o gozo sexual. Freud[6] já havia assinalado que nos homens havia uma disjunção entre o amor e o desejo. Segundo Lacan, na maioria das vezes amor e desejo não podem coincidir sobre o mesmo objeto porque, nos homens, a mãe contamina a mulher. Isso quer dizer que, para os homens, a mãe é o objeto de amor, o objeto de ternura. Nessas condições se, enquanto objeto de desejo, a mãe é um objeto proibido, então o objeto de desejo deverá estar encarnado em uma outra mulher que não a mãe, o avesso da mãe, o avesso do amor, ou seja, uma mulher depreciada, uma mulher desvalorizada, uma mulher que porte em si um traço de desvalorização. O avesso da mãe é a puta.

A disjunção entre o amor e o desejo nos homens torna muito difícil para eles fazer coincidir em um mesmo objeto a corrente amorosa e a corrente do desejo. O gozo masculino, como afirmou Lacan,[7] é um gozo que prescinde da palavra de amor. É um gozo que tem lugar em um espaço de silêncio, em uma zona sem palavras. Por outro lado, nas mulheres, Lacan faz valer a fundamental relação delas com o amor e com o que isso implica para elas: oferecerem-se como objeto do fantasma do homem é o que elas dão para obter em troca uma resposta de amor.

Lacan nos indica que o que domina no nível do gozo nos homens é a relação com objeto pequeno a do fantasma. Do lado masculino, o objeto pequeno a, causa de desejo, é condição de gozo. Isso faz com que a fórmula do fantasma predomine do lado masculino - $àa. Em conseqüência, Lacan nos indica que, para um homem, uma mulher ocupa uma posição de objeto fetiche. Por outro lado, não encontramos nas mulheres esse traço dominante do objeto fetiche. Encontramos, sim, a paixão amorosa. Essa relação das mulheres com o amor faz com que o gozo feminino, mais além do falo, tenha a ver com esse lugar que Lacan escreve como S(). Com esse matema, Lacan caracteriza o lugar do significante que falta no Outro. A paixão feminina com o parceiro amoroso é uma paixão que a põe em relação com o significante do Outro faltoso. E é nessa relação que a vertente feminina no amor tem muito mais o caráter erotomaníaco.

De fato, Freud já havia notado que, para as mulheres, o temor de perder o amor tinha o mesmo valor que o temor da castração do lado masculino. No entanto, era necessário circunscrever que o amor ocupa um lugar central no gozo feminino e poder formular, a partir daí, a paixão fundamental das mulheres com relação à mãe. Lacan desloca a problemática feminina posto que Freud a havia centrado na relação das mulheres com respeito à demanda dirigida ao pai. Lacan caracteriza fundamentalmente a posição feminina a partir da relação com a mãe. É desse modo que ele nos fala da devastação, que não é um termo freudiano.

A devastação caracteriza a relação de uma mulher com sua mãe, tal com Lacan o nota em um texto que se chama “O aturdito”. Lacan afirma que a menina, ou a mulher, parece esperar da mãe mais subsistência[8] que do pai. A menina espera da mãe, e não do pai, um “a mais” de substância.

Esta frase é pequena. Não possui qualquer desenvolvimento. Mas, ao mesmo tempo, é muito enigmática. Eu fui buscar o valor semântico desse termo, subsistência.[9] O que o saber que se acumula no cristal da língua nos indica sobre esse termo?

No Dicionário histórico da língua francesa, Robert[10], encontrei coisas muito interessantes. O termo subsistência deriva do latim clássico subsistere, o qual significa habitar um lugar e, ao mesmo tempo, resistir, não ceder. No tempo da Idade Média, no latim medieval, esse termo tomou a significação de ficar/permanecer vivo (quedar vivo/en vida) no que se refere à significação relativa aos sujeitos humanos. Entretanto, com respeito aos objetos, tomou o sentido de duração, de algo que dura, algo que tem a ver com a duração, algo que subsiste. O verbo subsistir inclui o prefixo sub, que marca a posição de inferioridade de algo em relação a algo. Ou seja, por um lado, encontramos o prefixo sub e, por outro, o verbo sistere. O verbo sistere deriva do verbo stare, que também é um verbo proveniente do latim. Em francês, é um verbo desaparecido. Ele é encontrado em espanhol e em italiano. Não sei se o encontramos também em português. Sim? Vocês me dizem que eu também o encontro em português sob a forma do verbo estar.

Em francês, perdurou o verbo esere, do qual provém o verbo ser (être). No entanto, o verbo stare desapareceu. Stare não é da mesma ordem que esere. Estar não é da mesma ordem que ser. Stare comporta, faz referência a uma posição – como nas frases “estar cansado de estar acordado”, “estar adormecido” – e é algo transitório. É um modo de ser transitório. Por exemplo, em francês, se diz “eu sou enfermo”. Je suis malade implica, em francês, estar ou ser doente, de acordo com a frase. Porém, nas línguas latinas, onde se dispõe do verbo stare, podemos diferenciar um modo de ser, permanente ou transitório. Quero assinalar que temos o recurso ao uso do verbo stare para qualificar algo da ordem do que não é essencial, mas que concorda com a temporalidade enquanto contingência.

O que é interessante é que stare se encontra presente também na etimologia de existere ou exsistere, existir. Como vocês sabem, Lacan deu grande importância ao ex-sistir. Ex-sistir quer dizer ocupar um lugar fora de, estar fora, estar de outro lado. E, para marcar a importância etimológica desta palavra, Lacan transforma sua escritura. No lugar de um x, escreve a letra k, ek-sistir.

Ex/ek-sistir é ter um lugar que não é o lugar do ser. Há uma diferença entre o que é da ordem do ser e o que é da ordem da existência. Segundo Lacan, o ser não pode ser mais do que aquilo que é atribuído pelas palavras. O ser não existe fora do que está dito, do que se diz. No entanto, a existência, ao contrário, é algo que não se pode qualificar a partir do que se diz de alguém. Vocês não podem qualificar a existência de uma mulher através das categorias que declinariam seu ser e essa é a problemática fundamental da feminilidade.

A problemática da feminilidade repousa sobre a problemática da ex-sistência/existência. Podemos dizer que uma mulher é bela, doce, má, feia, tudo o que quisermos. No entanto, esses atributos se dirigem ao ser e nunca irão nos assegurar de que elas existem. É nesta disjunção entre o ser e a existência que se instala, a meu ver, a paixão fundamental da dor da feminilidade para as mulheres.

Eu parti do termo latino subsistere, onde encontramos etimologicamente stare e existere. No que concerne à subsistência, que deriva de subsistere, podemos reter a significação atestada desde 1774, que é a que diz que subsistência é o que permite viver. Em particular, é o que se refere aos víveres. Porém, no nível da antiga ortografia de subsistence, com “e”, que provém do baixo latim subsistência, esta etimologia testemunha fundamentalmente a significação tomada por esta palavra na teologia, a qual reenvia àquilo que nos interessa: à existência e à subsistência (subsistancia).

A partir destas contribuições encontradas na etimologia podemos decifrar um pouco melhor o que Lacan afirma quando diz que uma mulher espera de sua mãe a subsistência. Esclarecidos pelo saber acumulado na língua, podemos conceber a força, a imensidão, a enormidade do que uma mulher espera de sua mãe. Trata-se de algo que ela, seguramente, não lhe pode dar, uma vez que a mãe não lhe pode dar nem a existência enquanto mulher, nem o ser de mulher e, tampouco, a substância feminina. Não lhe dá e não é porque não quer, mas porque é algo da ordem do impossível.

Retornemos a Freud, à sua conferência sobre a feminilidade[11]. Ali ele acentua o fato de que o laço da menina com sua mãe termina em ódio e de que este ódio encontra sua raiz na desmedida reivindicação de amor da menina. Em seguida, Freud declina e articula a fonte pulsional da demanda oral dirigida à mãe. Uma demanda ilimitada de satisfação oral. É interessante assinalar que Freud põe o acento no desmedido dessa demanda da menina à mãe. E é nesta articulação entre amor e pulsão que encontramos, precisamente, a significação do termo subsistência, no sentido do seu primeiro valor semântico, quer dizer daquilo que permite viver, daquilo que assegura os víveres. Esta perspectiva nos abre uma via de exploração interessante, da qual podemos sacar uma série de conseqüências clínicas muito impressionantes onde se confirma, efetivamente, que a demanda oral da menina em direção à mãe, nas análises de mulheres, está sempre muito ativa.

Pelo contrário, em “L’Étourdit”, Lacan apresenta as raízes lógicas do desmedido que uma mulher espera com relação à sua mãe. Este desmedido, este sem limite se encontra correlacionado ao real da posição feminina, quer dizer, ao impossível da posição feminina. Impossível no sentido do que não cessa de não se escrever para uma mulher. A demanda desmedida das mulheres provém daquilo que não cessa de não se escrever para elas. Para desenrolar isso, é preciso dar conta do que Lacan desenvolveu sob o nome de fórmulas quânticas da sexuação[12].

Primeiro ponto: não existe uma exceção do lado feminino que ponha um limite à função fálica. Na lógica da sexuação, o falo não é um objeto nem uma falta de objeto. Não é tampouco uma imagem e, seguramente, não é um órgão. O falo, que se escreve com a letra grega phi maiúscula (F), é um símbolo, um significante que pode ser inscrito no inconsciente como uma função lógica. Então, a função fálica Fx escreve uma função lógica tal como Frege concebe a função. A inscrição da função fálica comporta que o sujeito venha a inscrever-se no lugar do argumento da função. É no lugar do x que o sujeito se inscreve como argumento da função. Segundo esta lógica da sexuação, haveria duas formas de inscrever-se como argumento da função.

Um dos modos de inscrição possível responde à lógica que se articula no complexo de Édipo freudiano, como lógica do Um da exceção, que Lacan escreve do seguinte modo:

Isto quer dizer que se trata de uma existência lógica que se inscreve contra, que se inscreve fora. A posição “fora” é uma posição lógica que permite construir o conjunto de todos aqueles que respondem à função fálica: "x . Fx

Esta lógica do Um e do Todo caracteriza, segundo Lacan, a lógica edípica. É a esta lógica que a sexuação masculina responde. Isso quer dizer que todo o gozo masculino responde à articulação da função fálica porque existe Um que se inscreve como exceção. Este Um que existe enquanto x é o Um da exceção. É a forma lógica sob a qual Lacan escreve o impossível do pai de "Totem e tabu"[13] que goza de todas as mulheres, ou seja, é o impossível puro.

Todo sujeito que se inscreve do lado masculino está subordinado, no nível do seu gozo, à função fálica. Para que essa universalização seja válida é necessário logicamente que uma exceção se inscreva fora do conjunto de todos. E essa exceção dá a razão da função lógica da exceção freudiana de "Totem e tabu".

Contrariamente, há outra lógica articulada à lógica da função fálica, que não reponde à lógica do Um e do Todo. É aquela que Lacan construiu como correspondendo ao mais além do Édipo freudiano, no qual Freud havia encerrado as mulheres e desde onde provinham seus impasses no que diz respeito à feminilidade. No lado feminino não há exceção à função fálica:

Conseqüentemente, do lado feminino não se pode construir o conjunto de todas as mulheres. Isto quer dizer que não se pode construir o conjunto do gozo feminino todo articulado à função fálica. Com respeito ao falo, do lado feminino temos o não-todo. Portanto, temos um conjunto aberto, onde o gozo do sujeito não está todo no regime fálico.

Do lado de feminino, a ausência de exceção constitui a mulher do lado do não-todo, portanto, fora do universal, fazendo valer para cada mulher o uma por uma. Para o sujeito que se inscreve na função fálica do lado feminino, como não há universalização da função, é impossível que a universalização fálica de seu gozo esteja assegurada.

A conseqüência lógica disto é que A mulher não existe. Não há universal da mulher. Do lado feminino nós encontramos uma lógica que é da ordem do transfinito, que marca o princípio da inacessibilidade. Não é possível construir o conjunto de todas as mulheres posto que todas as mulheres não podem se classificar dentro de uma equivalência lógica com respeito ao falo. As mulheres são inclassificáveis porque cada uma é excepcional, como indica Jacques-Alain Miller.[14] Portanto, do lado feminino, nós nos encontramos frente a uma constelação de exceções, onde cada uma é excepcional e, em conseqüência, nenhuma pode realizar em seu ser, salvo na psicose, ser A mulher que não existe.

As mulheres são raramente crédulas no que concerne às versões de homens disfarçados ou transformados em mulheres. As mulheres são aquelas que sabem distinguir imediatamente quando se trata de uma verdadeira ou de uma falsa, coisa que não ocorre aos homens. Nesse nível, os homens se deixam enganar mais facilmente do que as mulheres. Entretanto, as mulheres se deixam enganar, são crédulas com relação à Outra mulher e pensam que ela possui o delicioso mistério da verdadeira feminilidade. Eis outra paixão feminina: a paixão pela Outra mulher, paixão histérica por excelência.

Ora, se do lado feminino existe este princípio de inacessibilidade é porque a demanda de amor feminina padece dele. É por padecer desse princípio que a demanda de amor feminina, como Lacan a demonstrou, é uma demanda que não cessa e que pede ainda, ainda, ainda mais, encore et encore. Este “ainda” caracteriza a demanda de amor das mulheres e é sempre ainda, ainda e ainda porque do lado feminino não há um limite.

Mas o que é este “ainda”, que é a fonte de todos os mal entendidos, quer seja o mal entendido da relação da menina com a mãe, quer seja o mal entendido da relação dela com o pai, quer seja o mal entendido que reina entre as mulheres e os homens? Ao que aponta este “ainda”? Não devemos crer que se trate de um objeto, mesmo que, às vezes, elas peçam objetos. O que o “ainda” aponta é muito mais o signo proveniente do Outro, o signo de uma presença que dê. Mas que dê o que? Que dê nada. Em todo o caso, que dê nada mais do que o signo.

Não devemos confundir os signos com os significantes. Um signo é algo que aparece como indexando uma presença. Lacan dizia que não há fumaça sem fumante ou não há fumaça sem fogo. Então, a fumaça é signo de que há fogo e não pode haver fogo sem que tenha havido alguém que o acendesse. A fumaça é, então, o signo da presença daquele que acendeu o fogo, de alguém que fez o fogo arder. Quando há signo sempre há alguém atrás dele. Se não há signo não há ninguém.

Contrariamente ao signo, o significante se articula com outro significante para representar um sujeito. No entanto, quando há sujeito isso não quer dizer que haja alguém. Um sujeito é um efeito de significação que não assegura nenhuma presença. Quando vocês lêem um livro antes de dormir, vocês estão sob os efeitos dos significantes do texto, estão sob os efeitos do sujeito do texto, mas este sujeito não realiza uma presença. No entanto, por mais apaixonados que vocês estejam pela trama da novela que lêem, se neste momento vocês escutarem um golpe na janela, vocês irão se sobressaltar. Acreditavam-se a sós em casa e, de repente, um golpe na janela faz com que vocês pensem que há alguém lá fora. Um signo é signo de uma presença que pode ser muito angustiante, inquietante ou que pode dar segurança. Os filmes de ficção científica ou de terror jogam muito com os signos da presença para fazer existir, a partir de pequenos signos, presenças enigmáticas, presenças do mais além. O signo faz existir um mais além. É por isso que a questão do amor está articulada à presença dos signos do amor.

Se amar é dar o que não se tem[15], esse é o mais difícil dos dons. Esse dom faz intervir o que falta e também se encontra articulado no coração do amor. Mas, como podemos saber se a resposta do outro é uma resposta de amor ou não? Nunca temos essa certeza, salvo nas psicoses. Somente a mulher psicótica tem a certeza do amor ou do ódio do outro. Porém, para as que não são psicóticas, o amor é sempre incerto, tão incerto como o signo.

Com respeito ao signo, tudo depende da interpretação que lhe é dada. O mesmo signo pode ser recebido em momentos diferentes com interpretações diferentes. O signo depende da dinâmica temporal e da lógica na qual se inscreve. Por exemplo, no início de uma análise uma mulher pode referir-se a algo que sua mãe lhe disse ou fez e interpretar isso como “minha mãe nunca me quis” e, ao final, este dito ou gesto da mãe, pode adquirir outra interpretação. Ali onde a menina acreditava que a mãe nunca lhe quis pode, ao final, advir uma outra interpretação, aquela que consiste em dizer “era eu que atribuía um desamor à minha mãe”.

No curso de uma análise há uma transformação do valor do signo em função do deciframento que se produz na análise, o qual transforma os efeitos de sentido dos fatos acontecidos. E se os efeitos de sentido mudam, a posição do sujeito também muda na medida em que o sujeito é um efeito de sentido.

Algumas vezes o amor pode se contentar com o silêncio, no entanto, o amor é muito mais voraz de palavras. O amor necessita do discurso amoroso, das palavras de amor e da carta de amor. O discurso amoroso - e a carta de amor - é também uma das paixões fundamentais da mulher. A demanda de amor feminina é uma demanda de signos e de palavras que possam distinguir para a mulher um ser feminino. Ela espera do Outro o seu ser feminino e daí provém o mal entendido da feminilidade e também o seu mal estar. Ela se sente mal porque, contrariamente aos homens, não dispõe de um aparato significante para poder universalizar, eu diria, seu acento ontológico. Ela é outra para si mesma. E é em relação a esta alteridade com respeito a si mesma que às vezes ela gostaria de poder se acalmar por meio dos signos de amor dos quais ela espera uma certa consistência de seu ser.

Portanto, poderíamos supor que a devastação em uma mulher caracteriza o enredo específico do real do qual ela é um efeito enquanto mulher. As mulheres padecem do real. Em conseqüência, o que ela espera de sua mãe, enquanto existência, ser e subsistência, sua mãe, que é uma mulher, não lhe pode dar. O melhor que uma mãe pode dar é um signo de amor. Ela pode lhe dar o exemplo da forma singular que ela, mãe, encontrou para ser mulher, quer dizer, o seu modo singular de fazer com o impossível da feminilidade. Ou seja, a mãe não pode transmitir à filha um saber articulado sobre a feminilidade. Não há conceito de feminilidade transmissível de mãe para filha. Ela não pode lhe transmitir porque não há um saber sobre o gozo feminino que se articule em termos de saber. O que a mãe pode fazer é somente mostrar à sua filha, com seu exemplo, com sua forma de fazer, de dizer, sua forma única, sua maneira absolutamente singular, o modo através da qual ela encontrou sua solução, tal como cada mulher deve encontrar.

A experiência da mãe para se tornar mulher nunca poderá ser transmitida à sua filha porque a mãe não pode transmitir o Um da exceção que fundaria, para a filha, o todo da feminilidade. Neste sentido, se não há saber transmissível da feminilidade com o qual a mãe possa satisfazer, a filha deve renunciar à sua paixão de esperar da mãe um princípio de escritura de sua feminilidade. Sob este impossível se escondem as repreensões da filha em direção à mãe, posto que a filha supõe ou crê que a mãe encerra um segredo sobre a feminilidade, o qual ela não quer transmitir.

É necessário que a análise faça uma mulher cair desta ilusão, que faça essa ilusão se desvanecer, que esta crença seja desmentida para que ela possa assumir por sua vez um modo de fazer com o enredo feminino, um modo de fazer com o próprio modo como se armou para ela o nó do feminino. No fundo, este enredo permitiu à mãe, à sua maneira, encontrar um parceiro, um homem do qual ela se fez sinthoma para ter filhos. No entanto, a mãe não pode transmitir à sua filha nada mais do que os signos de sua própria exclusão. Sua exclusão de que? Sua exclusão das palavras, sua exclusão da articulação da linguagem em termos de saber, exclusão que é própria à feminilidade, exclusão da qual a mãe leva as marcas em seu corpo enquanto corpo de mulher. São esses signos de exclusão que a mãe leva no corpo, como qualquer mulher, que a menina terá interpretado e mal interpretado. Interpretado ao avesso, produzindo nela mesma um efeito de devastação.

A saída da devastação para uma mulher, paixão maior feminina, é possível de ser feita em uma análise. A saída da devastação permite à mulher poder cingir o nó do enredo com a mãe para poder conceber que o enredo da mãe não era outra coisa senão o modo pelo qual a própria mãe pôde responder ao real em jogo na posição feminina. Assim, uma mulher poderá cingir o ponto em que ela se enredou, o que lhe permitirá, por conseguinte, cingir como ela pode desenredar-se para corrigir a versão materna ou para contrariá-la, mas erigindo sua própria versão.

Constatamos que as meninas que tentam aceder a uma versão diferente do enredo proposto pela mãe no lugar de corrigi-lo tem, na maioria dos casos, o enredo agravado.

Depois deste percurso a mulher pode aceder, não a um saber sobre o gozo do qual escapa sempre, mas a um “saber fazer” com a feminilidade. Esse “saber fazer” não é um saber de livro, não é um saber teórico, não é um saber articulado porque é um saber que não se articula. Trata-se muito mais de algo da ordem do que se faz como saber fora do matema, fora do conceito. É o que responde mais ao saber fazer do artesão. As mulheres são artesãs de sua feminilidade.

Freud já havia assinalado isso. Ele havia dito que o artesanato, o tecido havia sido inventado pelas mulheres. A interpretação que ele dava e que sempre me fez rir muito é a de que ele supunha que, para esconder a falta de pênis, as mulheres haviam começado a tecer primeiro seus pelos pubianos, daí se derivando a relação das mulheres com o tecido.

Encontramos aí uma intuição fecunda no sentido de “saber fazer”, no sentido de que a técnica artesanal comporta que um fazer responde, como solução, a algo que é da ordem do real. E seria a impossibilidade própria do real feminino o que faz com que as mulheres sejam muito dotadas, que se movam como peixes na água com tudo o que implica saber fazer com os semblantes. Saber fazer com o que não há e também saber fazer com os artifícios para cobrir o real. Há algo de arte nas mulheres. Arte da qual não podem servir-se enquanto se mantêm enredadas em uma demanda reivindicativa com respeito ao que elas concebem como uma devastação materna. Para que uma mulher aceda à possibilidade de saber fazer com o real da feminilidade é preciso que ela se separe das repreensões dolorosas e reivindicativas com respeito à sua mãe. Isso quer dizer que quando sua paixão pela devastação cessa, talvez aí ela possa usar seu modo singular de saber fazer com o real da feminilidade. Obrigada.

Tania Coelho dos Santos: Eu quero agradecer muito a Esthela Solano-Suárez pela exposição longa, detalhada e extremamente rica acerca da sexualidade feminina e da feminilidade, assunto que nós trabalhamos cotidianamente e em relação ao qual sempre nos surpreendemos ouvindo coisas inteiramente novas, vendo ângulos ou perspectivas diferentes. Eu quero passar, então, o microfone aos ouvintes que quiserem endereçar algumas questões a Esthela.

Márcia Mello: Eu gostaria de fazer uma pergunta que parte de uma frase que você falou poucos momentos antes de acabar a conferência: “as mulheres padecem do real”. Eu gostaria que você falasse um pouco mais sobre como isso funciona na psicose. Eu me lembrei do texto de Lacan intitulado “O arrebatamento de Lol V. Stein”[16] e do que Lol pôde fazer com essa questão que você desenvolveu sobre a subsistência do corpo vivo no sentido de habitar o lugar e esse ser de corpo.

Esthela Solano-Suárez: A mulher psicótica tem, quiçá, um pouco mais de dificuldade para saber fazer com os semblantes a fim de fazer existir uma posição feminina ali onde não há nenhum suporte do lado do significante. Uma modalidade de fazer com isso do lado da psicose é, precisamente, o de vir a ocupar o lugar da mulher que não existe, da mulher de todos os homens. Tive a oportunidade de receber para consulta mulheres que exercem a prostituição e que têm uma vida, digamos, muito ordenada em função desta profissão. É preciso considerar que, para suportar essa profissão, a posição subjetiva não deve ser uma posição que esteja afetada pelo pudor, pela vergonha e por todos esses afetos e paixões típicos de uma relação com a castração. Ter feito da prostituição uma profissão supõe uma posição subjetiva onde os efeitos de divisão, de vergonha ou de pudor não afetam o sujeito. E eu constatei que, precisamente, através dessa profissão, se realizava para algumas mulheres A mulher de todos os homens, A mulher para o serviço do gozo de todos os homens, coisa que as estabilizava em um semblante de vida normal, digamos.

Ângela Bernardes: Em primeiro lugar, eu quero lhe agradecer muito pela sua conferência hoje. Minha intervenção tem a intenção de aproveitar a sua presença para levantar uma questão sobre as fórmulas da sexuação. Você as apresentou de uma maneira muito esclarecedora quando colocou os quantificadores do lado direito como o mais além do Édipo para a mulher. A minha pergunta é a seguinte: seria possível pensarmos o lado direito sem o lado esquerdo? Poderíamos pensar o não-todo feminino sem a exceção? Ou seja, seria possível pensar o lado feminino dos quantificadores só do lado direito? Seria possível situar a psicose apenas do lado direito ou seria mais correto não usarmos esses quantificadores quando pensamos na psicose?

Esthela Solano-Suárez: Eu compreendi bem. É uma pergunta muito interessante porque quiçá encontraríamos aí a resposta à frase de Freud “as mulheres não têm supereu”, evocada na mesa coordenada por Tania Coelho dos Santos, na Jornada da EBP-RJ. Não existe essa função de exceção que, em última instância, inscreva a lógica da função do supereu. Parece-me que a relativização, o acento que é preciso introduzir aí é o de que o não-todo do lado feminino não quer dizer, absolutamente, toda excluída da função fálica. Ou seja, o não-todo não é sinônimo de foraclusão. A não inscrição, no lado feminino, da existência que faça exceção não é equivalente à não inscrição da função fálica na psicose. Portanto, o Presidente Schreber de Freud não nos dá uma versão do gozo feminino. Ele nos dá uma versão da construção de uma exceção, a mulher de Deus, que é característica de uma posição psicótica. E esse é o paradoxo. Na medida em que o não todo se refere de todas as maneiras ao falo, isso indica que na lógica do não todo a inscrição da função fálica está assegurada.

Fernanda Dias: Na sua conferência de sexta-feira, “A formalização do Édipo freudiano”, nas Jornadas da EBP-RJ a Sra. cita uma metáfora utilizada por Lacan ao se referir ao sintoma: o sintoma como "um peixinho voraz que engole sentido". Hoje, ao falar do amor, a Sra. o coloca como sendo voraz por palavras e cita as cartas de amor como uma outra forma de paixão. Seria essa voracidade algo que aproximaria amor e sintoma?

Esthela Solano-Suárez: Sim, mas não do mesmo modo. Parece-me que a voracidade do sentido do lado do sintoma é muito mais uma voracidade que se inscreve enquanto modo do sintoma se nutrir do transbordamento da função fálica. A função fálica transborda sobre o corpo, sobre o pensamento. A demanda de amor feminina, ao contrário, me parece transbordar a função fálica.

Eu trouxe dois exemplos muito bonitos e não os apresentei porque me pareceu que poderia ser um pouco de abuso em relação à paciência de vocês. Mas, se vocês quiserem, eu apresento os dois casos rapidamente e terminamos aí.

Um dos casos, o da princesa Marie Bonaparte. A alteza Marie Bonaparte tinha fortuna, tinha poder, tinha relações, tinha encanto, era belíssima, cultíssima, sedutora. Era uma princesa. Contudo, não era feliz. Não lhe faltava nada no nível do ter. Porque não era feliz? Porque nunca pôde aceder ao orgasmo vaginal, dizia ela, ou seja, ao gozo feminino. Seu corpo se rechaçava a abrir-lhe o acesso a esse gozo. Nenhum parceiro lhe deu essa satisfação. Começou uma análise com Dr. Laforge e decidiu que se a análise não resolvia o problema de sua frigidez, ela faria uma cirurgia. O analista lhe disse que ela divagava. De toda maneira, ela se fez operar para aproximar o clitóris e a vagina. Segundo os professores, os médicos, essa operação lhe permitiria aceder ao gozo sexual. Mas não foi possível.

Parece-me que este caso põe em evidência algo fundamental: a impossibilidade para a princesa se inscrevia também do lado do amor. O amor, como sabemos através de Lacan, não circula no mundo do rico. O amor não está do lado de Poros, mas de Aporia, da pobreza, do não ter. Isto quer dizer que a lógica do amor está mais do lado da mulher pobre do que da princesa rica.

Ela vai ao encontro do Professor Freud e fica impressionada com sua doçura e potência intelectual e, pela primeira vez em sua vida, a princesa pôde viver uma história de amor. Ou seja, o amor com Freud, o amor de transferência, um verdadeiro amor. Graças ao amor de transferência, ela pôde reviver o verdadeiro drama de amor de sua vida. O casamento de seus pais havia sido ordenado por sua avó, a princesa Pierre. Ela decidiu esse casamento em função da grande fortuna da mãe de Marie Bonaparte. Precisamente, a fortuna de sua própria mãe é o que se comentou ter sido a causa de sua morte. Uma morte que muitos suspeitaram ter sido causada por um crime. A mãe de Marie Bonaparte havia sido vítima do crime organizado que queria roubar-lhe a fortuna.

Encontramos, então, um fio invisível que vai da busca desse gozo outro, da normalidade orgástica, como ela dizia, e que nos conduz à infância, ao momento em que ela perde o Outro do amor, um mês depois de haver nascido. Em sua infância, ela tinha pesadelos e um monstro horrível a ameaçava. O monstro era o Serquintué. Esse termo é um nó de equívocos. Provém do equívoco de duas línguas: Sarg, proveniente do alemão, que quer dizer caixão (de morto), féretro, e tuer, proveniente do francês e significa matar. Entre Sarg e tué (ser morto) se intercala o quin, extraído da palavra requin, que quer dizer tubarões (tiburones). Esse era o monstro de sua infância, o monstro que, com seus dentes, rompia os caixões dos mortos e poderia vir comê-la. Este monstro enoda a versão do sexual à morte, desamarrado do amor. O desejo criminal atribuído à avó é encarnado para a menina por este monstro. Por outro lado, o pai, associado a uma mulher morta, não pôde transmitir-lhe uma versão viva do desejo. A isto se acrescenta um pai que vive apagado à sua própria mãe, a princesa Pierre, e que não tem nenhuma inclinação em relação às mulheres. Dizem que, em sua mesa de cabeceira, ele tinha o crânio de Charlotte Colbert. A isto se acrescenta uma cena primitiva, na qual a menina vê Pascal[17] e sua babá em uma cena sexual onde a voluptuosidade e o gozo aparecem completamente desencaixados do amor.

A análise permitiu-lhe reconstruir o porquê de seu impossível gozo feminino. No entanto, o que ela perdeu ao perder sua mãe, a análise não lhe pôde restituir. Porém, graças ao amor de transferência, ela pôde encontrar não o gozo sexual, mas outra satisfação. O que ela procurou a partir de ali foi o trabalho intelectual e uma participação ativíssima não somente em salvar a vida de Freud como também em transmitir a psicanálise.

Este é um caso que nos demonstra precisamente uma impossibilidade do lado do gozo feminino determinada por uma gravíssima relação com o amor. Agora, temos um outro caso, o de uma mulher que gozava. Tudo o que Marie Bonaparte não podia gozar, esta outra gozava. E o mais extraordinário era que não gozava com um homem, gozava com Deus. Uma grande gozadora, Tereza de Ávila.

Tereza de Ávila nos transmite uma versão do gozo feminino mais além do falo, um gozo vivido no corpo porque o êxtase, tal qual ela o descreve, é um gozo do corpo. Ela diz: “Não somos anjos, temos corpo e é preciso assumir este corpo e deixar de querer mortificá-lo. É uma loucura querer ser um anjo quando estamos vivendo sobre a Terra”.

Ela nos descreve de que maneira isso acontece. No momento em que ela é raptada por Deus, o corpo perde seus limites. Então, o corpo perde a animação de sua forma. O rapto amoroso por Deus faz desaparecer os limites imaginários do corpo. Por outro lado, o corpo é vivido como inanimado. Parece-lhe que a alma não anima mais o corpo. Aparece primeiro uma sensação de calor. Logo em seguida, o corpo se esfria. O pulso se paralisa. O corpo fica fixado na posição em que se encontrava no momento em que Deus o tomou. Os braços podem ficar abertos por horas. As mãos podem permanecer rígidas. Às vezes, não consegue tornar a juntá-las. Os olhos se fecham, sem que se queira fechá-los, ou permanecem abertos, mas não se vê nada. Podemos entender o que se diz ao nosso redor, mas não compreendemos nada. Não podemos tampouco falar. O corpo, quando em estado de rapto, perdeu o poder sobre si mesmo.

No dia seguinte do rapto amoroso o corpo sofre dores. Isto é interessante porque se trata de uma paixão na carne, no corpo. No dia seguinte, sofre dores nos punhos e no corpo inteiro, uma dor muito viva. O corpo se encontra completamente deslocado e fora de seus limites. Porém, ao mesmo tempo, não se pode perder de vista que ela nos diz que o sofrimento do rapto amoroso é um gozo delicioso. É um martírio de dor e de delícias. No curso do êxtase, ela perde sua possibilidade de representação. É uma pura ausência. Não tem mais memória nem entendimento. Contudo, a sensação de doçura e de gozo é fora dos limites do corpo e também fora do tempo. Pode durar horas.

Desta maneira, temos aqui o exemplo claro do que Lacan nos indica quando afirma que somente os místicos podem testemunhar isto que vivem como experiência de gozo mais além do falo, sem que saibam nada sobre isso. Efetivamente, Santa Tereza nos diz que, com respeito a este gozo, nada se pode explicar, ninguém pode acreditar nele, é necessário havê-lo experimentado. Obrigada.

Tania Coelho dos Santos: Quero agradecer, mais uma vez a Esthela Solano-Suárez, à participação de todos vocês e também à participação do Programa de Pós-graduação da UERJ, que dividiu este evento conosco. Até quarta-feira, dia 30/08, às 9h, quando daremos continuidade ao III Simpósio do Núcleo Sephora de pesquisa sobre o moderno e o contemporâneo.

Transcrição da conferência com tradução diretamente para o português,

estabelecimento do texto, inclusão de notas e referências

bibliográficas: Rosa Guedes Lopes.

Revisão técnica: Tania Coelho dos Santos.