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Introdução
Tomando a frase com a qual Lacan abre seu Seminário
XVI, “o discurso da psicanálise é um discurso sem
palavras” (Lacan,
1968-69, p. 9), gostaremos de
demonstrar como o discurso psicanalítico, na visada
estrutural introduzida por Lacan, é condizente com o discurso
dos sonhos, apontado por Freud em sua obra A
Interpretação dos
Sonhos, de 1900. Primeiramente, afirmaremos o discurso
sendo composto por significantes cuja função não se
confunde com a do significado.
Tal operacionalização implica um sujeito impossibilitado de
apreender a universalidade fechada de um discurso, levando o próprio
sujeito, enquanto causado pela relação intersignificante, a
surgir num significante para, imediatamente, se extinguir num
outro. Em um segundo momento, utilizaremos as proposições de Lacan em “A ciência
e a verdade” para mostrar que a manobra de supressão da
verdade, lançada pelo advento da ciência moderna, é a condição
necessária para se impor a causa como o elemento fundamental do
discurso analítico. Num terceiro tempo, além da busca de
qualquer apreensão do conteúdo dos sonhos, nossa questão será
sobre a maneira como o discurso psicanalítico pode ser
delimitado pelo discurso dos sonhos de angústia, tomando como
eixo o sonho do “Pai, não vês...?” relatado no capítulo
sete da Traumdeutung.
O
princípio de significância do sonho
Nossa tarefa é a de estabelecer o discurso psicanalítico na direção
tomada pelo funcionamento inconsciente. Utilizaremos a Traumdeutung freudiana para mostrar como o sonho é um discurso
articulado pela estrutura significante. A
interpretação é o texto que abre a via-régia para o
inconsciente na medida em que, nele, as imagens do sonho são
apenas retidas por seu valor de significante. Não se trata de
fazer hermenêutica – o que possibilita a ciência dos sonhos
é o próprio valor de significante da imagem onírica nada
ter a ver com a sua significação. Freud introduz dois tipos de material psíquico
presentes no sonho, o conteúdo latente e o conteúdo manifesto,
como duas linguagens diferentes sobre o mesmo assunto. O conteúdo
da imagem do sonho é legível em sua significação ao se
seguir os caracteres e as leis sintáticas do pensamento latente
que nele operam (Freud,
1900, p. 303). O sonho não é uma
composição pictórica, mas um rébus, aquilo que se diz através
de uma escrita onde até mesmo o ideograma é uma letra (Lacan, [1957] 1998, p. 497-498). O sonho é uma realização (disfarçada) de um
desejo (inconsciente) (Freud,
1900, p. 193), pois o significante
que nele surge tem seu significado latente mantido sob a barra,
ou seja, recalcado.
Ora,
o que indagamos no sonho não é o que se quis dizer, mas, “ao
ser dito, o que é que isso quer?” (Lacan, 1968-69, p. 187).
Se o pensamento onírico é em si mesmo absurdo e incoerente e
se o conteúdo do sonho é o resultado de um processo de
reelaboração que tende a preencher as lacunas da estrutura do
sonho, o discurso latente será chamado de oculto por não poder
emergir enquanto sentido. O que a estrutura da cadeia
significante nos mostra é a possibilidade do sujeito dela se
servir para expressar algo completamente diferente do que ela
diz, sendo o sentido produzido justamente pelo que não se pode
dizer. Com o deslizamento incessante do significante sobre o
significado, o significante não tem que responder por sua existência
a qualquer significação, fazendo com que o princípio de
significância do sonho permita a interpretação ao se
estruturar a partir da absoluta ausência de significação.
“Com
a Interpretação dos Sonhos, efetivamente, algo de uma essência
diferente, de uma densidade psicológica concreta, é
reintroduzido, a saber, o sentido. Do ponto de vista cientista,
Freud pareceu ligar-se então ao pensamento mais arcaico – ler
alguma coisa nos sonhos. Ele volta em seguida à explicação
causal. Mas quando interpretamos um sonho, sempre estamos em
cheio no sentido. O que está em questão é a subjetividade do
sujeito, nos seus desejos, na sua relação com seu meio, com os
outros, com a própria vida. Nossa tarefa, aqui, é reintroduzir
o registro do sentido, registro que é preciso reintegrar ao seu
nível próprio” (Lacan,
1953-54, p. 9).
Qual
é a natureza do sentido reintroduzido pelo discurso psicanalítico?
O que é que sustenta o discurso onírico? O sentido é algo que
se articula em uma cadeia de significantes, contudo, nenhum de
seus elementos consiste na significação produzida, nela, o sentido só insiste
(Lacan,
[1957] 1998, p. 506). Se, em primeiro lugar, é da fala que o psicanalista
recebe seu instrumento, seu enquadre e seu material, em segundo,
é para-além dessa fala que a experiência psicanalítica
descobre o inconsciente funcionando como uma estrutura de
linguagem(Lacan,
[1957] 1998, p. 497-498). Assim é que Lacan introduz o significante e o
significado como ordens distintas e separadas por uma barreira
de resistência à significação. Essa barreira de resistência
à significação não permitirá nem que o significante ocupe a
função de representar o significado, nem que necessariamente
tenha que responder a título de uma significação qualquer. O
sentido de uma significação apenas será possível se remissível
a uma outra significação. Entretanto, ainda que o significante
não se reduza a um significado, nem por isso o significado
deixa de ser produzido através das articulações entre os
significantes.
O
que faz Freud na Interpretação
dos sonhos senão fundar a operação de leitura do princípio
de significância do sonho ao demarcar o modo de funcionamento
da estrutura do inconsciente, que, tal como o da linguagem,
possibilita a transferência de significações através da
articulação significante? Assim é que, na incidência do
significante sobre o significado, dois mecanismos do trabalho
dos sonhos são apresentados por Freud, a condensação e o
deslocamento. Freud descreve a condensação, Verdichtung,
como a vertente do trabalho onírico que funciona pela omissão
de um pensamento em função de um conteúdo (Freud,
1900, p. 307). Já Lacan denomina essa função pelo nome metáfora,
por nela ocorrer uma superposição de significantes (Lacan,
[1957] 1998, p. 515). O outro fator do processo onírico distinguido por
Freud é o deslocamento, Verschiebung,
que responde à dissimetria do núcleo central do pensamento do
sonho em relação a seu conteúdo, se apresentando como o meio
mais adequado para expressar um desejo recalcado ao realizar o
trabalho de transferência de intensidades psíquicas (Freud,
1900, p. 333).
Lacan se refere a esse transporte de significação como metonímia.
A
metáfora e a metonímia são funções de um discurso, em nada
distinguindo entre si senão pelas condições que impõem ao
significante. Consideremos a metáfora. Ela é a substituição
do significante pelo
significante produzindo o advento da significação em questão.
Sua égide designa, então, num certo contexto, o termo que produz
o efeito significante. A condensação se faz patente
ao transpor a barra entre significante/significado e permitir a emergência
da significação com a qual o sujeito será provisoriamente
confundido. Passemos à metonímia como a conexão
do significante com o
significante. Ao operar a elisão,
serve do valor de envio de significação para que o desejo vise
à falta por ela sustentada. O significante aqui é latente,
com a manutenção da barra marcando a irredutibilidade da relação
do significante/significado e mostrando a resistência
à significação.
Percebamos
que, enquanto a metáfora realiza a superposição condensada de
significantes, onde o próprio sujeito se perde nesse movimento,
é na metonímia, como resistência, que se mostrará o que é
irredutível à significação. Por outro lado, enquanto na
metonímia o desejo não visa nem um novo objeto, nem o objeto
anterior, mas a própria mudança de objeto em si (Lacan,
1959-60, p. 352), é na metáfora que encontraremos a função do
sentido produzindo-se a partir do não-senso (Lacan,
[1957] 1998, p. 512). De qualquer forma, o importante de se pontuar é
que todo discurso, fundado como o é na relação de um
significante com um outro significante, está impossibilitado de
chegar à concepção de um universo fechado. O que a metáfora
e a metonímia vêm nos mostrar é o elemento significante se
furtando a qualquer pretensão de totalidade. O discurso do todo
não é concebível simplesmente porque, em toda sua significância,
o desejo é aquele que não pode ser dito (Lacan, 1968-69, p. 69-70). Por não haver
garantias de orientação à verdade por meio de significações
é que o sujeito só encontrará a causa do discurso em sua hiância.
A
significação de um discurso não pode ser restrita ou fechada,
pois nenhuma frase se fecha até algo dela ser firmemente
realizado. Se uma frase, por exemplo, se interromper antes do
fim, nem por isso ela deixará de fazer sentido, sendo este
ainda mais ansiado na medida em que basta se fazer esperar para
obtê-lo, ou seja, ele virá só-depois. A verdade de um
discurso encontra-o retroativamente, sendo num futuro que se
coloca como anterior que a cadeia significante encontrará sua
determinação. Não se pode, através do erro, testemunhar a
verdade contra sua própria evidência. Da verdade não se
escapa nem com a mais brilhante das manobras evasivas. Tampouco
é logicamente de erro em erro que se chega à verdade, como se
bastassem eliminar as falsas alternativas. Assim como muitas
vezes o fracasso é a melhor forma de se obter o sucesso, na própria
evidência do erro há o testemunho da verdade.
Para
o sujeito evadir-se do malogro – desobrigando-se de sustentar
o sentido que está por vir ao acreditar que são os erros que
impedem a emergência da verdade de um discurso – é que
axiomas a priori são
postulados. Essa é a visão de mundo que se empenha em
assegurar, pelo discurso, as posições de um pensamento, não
recebendo do próprio discurso seus efeitos reais, nem se
implicando subjetivamente às suas conseqüências. O sujeito
está implicado na verdade que surge com seus erros, a ele sendo
imputado o que recalca. Lançar mão de uma mentira artificiosa
ou apagar os erros não demonstra o vigor da verdade. Onde se
insinua o desejo senão no pensamento que, não mais entregue a
si mesmo, se volta apenas à coisa que o causa?
“É
que a uma nova verdade não podemos contentar-nos em dar lugar,
porque é de assumir nosso lugar nela que se trata. Ela exige
que nos mexamos. Não se pode atingi-la por simples habituação.
Habituamo-nos com o real. A verdade, nós a recalcamos”. (Lacan,
[1957] 1998, p. 525).
Freud,
ao descobrir o discurso dos sonhos e, na mesma operação
conceitual, elaborar uma técnica para sua interpretação, nos
diz que as relações de causalidade propriamente ditas
dificilmente são expressas num sonho.
Por que? Pela falta de material psíquico para representar as
articulações da causalidade. Como nenhuma significação é
capaz de engendrar a causa de um discurso, a causa se revela
heterogênea a todo processo de significação que, não
obstante, a ela é inerente. A psicanálise introduz a
causalidade em seu discurso ao admitir a incidência da verdade
como causa. Não professamos um discurso ao obtermos as provas
de sua veracidade. Pois a verdade de um discurso está em tomá-lo
como articulações de um pensamento que não visa ser
exprimido, mas apenas causado. É por estarem fora do sentido
que as relações de causalidade não se encontram dentre as
cenas dos sonhos. A causa permite um certo arranjo de fragmentos
oníricos afetar o sujeito ao atravessar as bordas lógicas de
seu discurso.
Metonimicamente,
o discurso do sonho causa o sujeito na medida em que o desejo se
desloca por cadeias estritamente determinadas pela falta a que
se remetem. No procedimento metafórico, o surgimento da
significação necessita de que o significante substituído seja
aniquilado e passe a ocupar o lugar do não-sentido onde o
sujeito é causado. Como vemos, a causa se impõe pelo próprio
mecanismo da linguagem. Um discurso tem por conseqüência
inaugurar sua causa – a relação causa-efeito aqui não é
linear, mas estrutural. Mas isso não é o bastante. Para que a
incidência da causa seja preservada em um discurso, é preciso
que algo suporte as conseqüências da linguagem, e, como o próprio
significante não pode assumir a tarefa, o encargo é do
sujeito. Por conseguinte, o discurso tem como efeito criar a
causa que o sujeito sustentará enquanto representado por um
significante para outro significante. A causa é o real onde o
sujeito se assume como conseqüência de um discurso.
A verdade causal
O
discurso científico comporta a operação estrutural que situa
a problemática causal em psicanálise. E por duas razões que não
serão diferenciadas como opostas se extrairmos o ponto em que
se tornam acessíveis num mesmo plano. Em primeiro lugar, o espírito
da psicanálise é condizente à formalização científica.
Freud se alinhou ao cientificismo para fundar a psicanálise, e,
se dele pôde realizar um certo afastamento, foi unicamente ao
tomá-lo como referência (Lacan, [1965] 1998, p. 871). Já Lacan é explicito quanto à contribuição da formalização matemática
para a estrutura do discurso psicanalítico (Lacan
1968-69, p.31).
Em segundo lugar, é apenas por uma manobra inerente ao
procedimento científico que se constitui o sujeito da psicanálise
(Lacan,
[1965] 1998, p. 878). O que a ciência inaugura na lógica interna de
seus princípios tem conseqüências não absorvíveis em seu
campo, e o que dela retorna concerne ao sujeito da ciência
sobre o qual a psicanálise se dispõe a clinicar. De um lado, há
uma certa confluência entre as estruturas da psicanálise e da
ciência, de outro, a própria estrutura da ciência abre
efeitos somente analisáveis pela psicanálise. Se a ciência se
coaduna estruturalmente com a psicanálise, como a psicanálise
vem responder ao que na ciência não se suporta?
O
que, no mundo antigo, se autorizava num referente único
colocado como válido a todo saber, não se sustenta frente à
coerência interna dos enunciados em que se legitima a ciência.
A figura de mestria de um Deus onipotente, cuja enunciação
comanda a organização do laço social, é rompida com a produção
de enunciados acéfalos, autorizados apenas pelo saber que
engendram. Com a revolução do procedimento científico do século
XVII, inaugurada por Galileu, as mais altas realizações do
pensamento se tornam possíveis sob a forma de abstrações
conceituais. Contudo, a forma de aquisição e sustentação do
conhecimento inerente ao procedimento científico tem ressonâncias
no estabelecimento do laço social onde ele se impõe. Este é o
momento histórico onde o sujeito se torna correlato à ciência
com a postulação do cogito cartesiano (Lacan,
[1965] 1998, p. 870).
Descartes
funda um novo método científico, através do qual as idéias
matemáticas articulam-se por um pensamento que exclui de seu
campo tudo o que não se remete à auto-suficiência de seu
saber. É o pensamento que passa a assegurar a existência, Cogito,
ergo sum. O vigor do cogito
consiste em se pautar nas articulações de um pensamento que se
esquece do que o funda internamente. No exercício da dúvida
hiperbólica, Descartes chega à certeza do pensamento
assegurado pela verdade da existência de Deus. Duvidando,
Descartes se certifica de que pensa, mas o que fornece um ponto
de basta à dúvida hiperbólica e sustenta seu pensamento é a
verdade do Deus a que ele se dirige para garantir a certeza (Lacan,
1964, p. 39).
Descartes
necessita de Deus como um verdadeiro arrimo para o saber que
postula, mas a partir de então, ele se detém e esquece da
verdade onde ancora seu ato. É Deus quem garante a Descartes
que, em seu próprio pensamento, existem as bases seguras da razão
da qual se servirá em sua ciência. Para assegurar o ser através
do pensamento, Descartes procura
esteio num Deus que, por não ser enganador, lhe garantirá as
bases da verdade (Lacan,
1964, p. 39), para logo
em
seguida se furtar do ato que propôs. A estratégia cartesiana
é apelar a uma verdade divina que sustente seu pensamento e
ignorá-la em seguida, para somente se ocupar do saber
operacionalizado pelo método científico. O que Descartes não
conta, nesse momento essencial à formulação do sujeito
moderno, é com a possibilidade de se continuar em direção à
verdade e se deparar com a certeza que de modo algum assegura a
existência pelo pensamento. Então é que a própria
racionalidade se torna um amargo engano enquanto conduzida por
um Outro a quem inevitavelmente se pergunta: se és a garantia
de meu pensamento, Che
Vuoi, o que queres de mim? Após confiar a certeza à Deus,
Descartes tira o corpo fora, não sem abrir a possibilidade de não
poder saber a verdade a que se é conduzido quando se pensa.
O
poder do saber científico se pauta, portanto, no esquecimento
de uma verdade. Separar o saber e a verdade, eis a fecundidade
do procedimento científico (Lacan,
[1965] 1998, p.889). Descartes elabora seu método ao tomar a verdade
do Outro como garantia para que o saber obtenha a certeza na
operação de seus enunciados. Mas nada sobra desta verdade
inicial se o sujeito da ciência, num salto, se emancipa dos
embaraços da relação com a verdade ao se constituir na produção
de um saber que é acéfalo por não se referir a nada que não
seja si mesmo. No esquecimento da certeza de um ato de enunciação,
se fez a ciência (Lebrun,
2004, p. 65).
Ora,
para o procedimento científico isso não se revela problema
algum, pois é apagando os vestígios de sua fundação que o
poderio simbólico se impõe sobre bases matemáticas. Contudo,
isso acarreta as maiores dificuldades para o sujeito da ciência,
pois, valer-se do procedimento científico sem se lembrar da
verdade em sua origem, é produzir conseqüências sem
assumi-las. O sujeito, fascinado com os efeitos da produção
científica, adere aos significantes por ela engendrados ao
abrir mão do que está no cerne do ato cartesiano. O ato
cartesiano não pode ser assumido pela ciência por, sob exigências
internas a seu procedimento, ela apenas se ocupar do saber como
produto. A sustentação do ato cabe apenas ao sujeito da ciência,
que deve assumir a verdade em causa ou escolher ser apagado por
significantes que se proliferam em atraentes jogos combinatórios.
O sujeito acaba emaranhado no discurso científico ao acreditar
que desde sempre sua origem é simbólica, e, sem se lembrar da
força da verdade em que foi instituído, não se torna capaz de
se apoiar em sua verdade para tomar um ato de acordo ao que a si
mesmo se impõe como desejo.
A ciência é o artifício de esquecer o real de
onde surgiu ao reposicioná-lo para além de sua escrita. Em
Descartes, a princípio, só seriam possíveis os postulados que
estivessem em conformidade à verdade deixada ao encargo de
Deus. Na determinação do Outro esteve a impossibilidade de
onde a ciência retirou a escrita de seu pensamento. Esquecendo
a verdade do Outro, o sujeito científico dedicou-se
inteiramente à construção racional do saber. A partir desse
momento, a ciência se desvincula de qualquer relação com a
verdade, ela mesma sendo capaz de produzir seus significantes e
estabelecer os limites próprios às articulações que
engendra. Na ciência, nem tudo é possível, pois é através
de exigências internas a seus cálculos que ela indica o impossível
de que necessita para se validar enquanto operação, definindo
por si mesma o real que confere os limites de sua estrutura. É
o sujeito que se empenha em pronunciar a falsa promessa de que o
impossível pode ser factualmente suprimido, acreditando que, se
na ciência tudo ainda não foi possível, logo o será.
A
ciência tem em seu procedimento a função de deslocar o limite
do impossível, mas seu intento, enquanto discurso do sujeito,
elimina completamente o lugar do impossível
(Lebrun, 2004, p.
64). Uma coisa é a necessidade do apagamento da
verdade para que a estrutura do procedimento da ciência possa
ser operacionalizada, outra é o sujeito querer desaparecer com
a dimensão do Outro onde a verdade é fundada em ato. Para que
o caráter formal da ciência permita reposicionar o real para
além de sua escrita, a alguém deve ser imputado o esquecimento
da verdade em que ela emerge, e esse é o sujeito da ciência.
A
psicanálise é condizente ao universo científico porque nele
foi que um esquecimento primordial se colocou como necessário
à ordenação de cadeias significantes (Lebrun,
2004, p. 61). Mas o sujeito que criou a ciência de modo algum
é nela admitido, e o que a psicanálise se propõe a tratar é
o que retorna do esquecimento deste que se perdeu nas implicações
inerentes ao procedimento científico. O sujeito utiliza o
impossível da ciência, sempre adiável, de seu real deslocável,
para não admitir o real que impossibilita seu desejo ser outro
que não aquele que a verdade acossa como causa. Uma vez
inaugurada a ciência, o discurso da psicanálise se dirigirá
ao sujeito que dela se utiliza para não ter acesso ao que lhe
concerne enquanto desejo. Utilizar-se do discurso da ciência
para não se deparar com o que não é pura matemática de
significantes, é excluir a verdade causal com a qual a psicanálise
se arranja enquanto discurso.
A
psicanálise só possível após o nascimento da operação
científica
(Lacan, [1965],
1998, p. 870) por
ser o discurso que se compromete com o que foi dispensado da ciência:
a verdade como causa. O termo que enlaça, em torção, os
limite da psicanálise e da ciência é a verdade como causa. O
sujeito de que trata a psicanálise é aquele que está fendido,
em Spaltung, dividido
entre saber e verdade, e isso em razão dele ter inaugurado a ciência
pela qual é cada vez mais afetado. O inconsciente é
possibilitado pelo corte que a ciência incide na verdade para
articular o saber que dele salta. A ciência, foracluindo a
verdade (Lacan,
[1965]1998, p. 889),
é a mais alta realização de um sujeito que nada quer saber
acerca do que lhe causa. É neste contexto que a psicanálise
surge, apontando ao sujeito que a causa lhe é inexpugnável. A
verdade nele age sem que se saiba, pois, ali onde se sabe, não
se encontra a verdade que causa.
A
divisão do sujeito é anunciada pelo Wo
Es war, soll Ich werder freudiano, lá onde isso estava,
devo [eu], como sujeito, advir. Devo, soll,
surgir no lugar em que a verdade me esperava, desde sempre, me
dividindo naquilo em que acredito saber. A causa é soll
Ich, onde [eu] devo, como sujeito, assumir as conseqüências
do imperativo causal onde se apóia minha fala. Toda fala é uma
enunciação que mantém apoio na causalidade mesma de que
Descartes abriu mão ao esquecer de que seu pensamento só
sustentou o ser ao se dirigir, através da linguagem, a alguém
– cogito:
“ergo sum”, agora
com as aspas pelas quais Lacan o retifica (Lacan, [1965] 1998, p. 879).
A aniquilação da verdade trazida pela ciência faz o sujeito
mostrar sua marca indelével no testemunho do discurso causal.
Pai, não vês?
Mas
aconteceu também de ter, com o dito P’tit Louis, o diálogo
seguinte. Era, como o disse, a propósito de uma caixa de
conserva de sardinhas que acabamos de consumir e que flutuava
nas proximidades do barco, e P’tit Louis me disse essas
palavras muito simples: “Hem, essa caixa, tu a vês porque ela
tem a ver contigo. Pois, ela não tem necessidade de te ver para
contigo ter a ver” (LACAN, [1968-1969], p. 86).
A questão sobre a causa deve incidir na estrutura
daquilo que afeta um sujeito. De saída, afirmamos não ser
qualquer coisa que causa o sujeito, ao contrário, é por ele se
mostrar tão peculiarmente cativado por algo que nos perguntamos
sobre a determinação de seu desejo. Freud, na
“Interpretação dos Sonhos”, está inteiramente
preocupado com a questão do sentido dos sonhos, o sentido
latente que subjaz a aparência do conteúdo onírico na realização
de um desejo inconsciente. Freud se interessa pelo sentido
secreto dos sonhos, e, ao desvendar os meios empregados pelo
trabalho do sonho para ocultá-lo, produz o método para
descobri-lo. Como o discurso psicanalítico estruturará a causa
de um sujeito senão por aquilo que parece contradizer a teoria
da realização de desejo, ou seja, pelos sonhos de angústia?
Se o sonho é uma invariável realização de desejo, como
situar a função da angústia em seu discurso?
No trabalho de reconhecer o sonho como um processo
dotado de sentido, Freud se detém na seguinte história
(Freud, 1900, p.
541).
Um pai estava a velar seu filho e, cansado por dele ter cuidado
por dias e noites em sua enfermidade, vai dormir um pouco na
sala ao lado, deixando um velho a cuidar de seu filho e a porta
entre os cômodos entreaberta. Eis então que o filho surge em
seu sonho, junto à cama em que adormecia, segurando-lhe o braço
e proferindo a censura: “Pai, não vês que estou
queimando?”. O pai então acorda, percebe o clarão no quarto
ao lado, e, ao ir até lá, verifica que uma vela havia caído
sobre o corpo do filho, queimando-lhe o braço.
Toda problemática que levantamos no decorrer do
trabalho leva-nos a perguntar sobre a causalidade deste discurso
onírico. Ainda que, para Freud, o sonho não levante problemas
de interpretação, é lícito que perguntemos: por que um sonho
desses teria ocorrido em tais circunstâncias, quando o mais óbvio
seria que dele se despertasse o mais rápido possível? Como o
pai chegou a sonhar com o filho indo até sua cama, tomando-o
pelo braço e lhe sussurrando: “Pai, não vês que estou
queimando?”, quando na verdade ele estava, mas na sala ao
lado, sem nada poder dizer? Será o bastante considerarmos que o
clarão intenso de luz vindo da porta aberta é que fez o pai
sonhar com seu filho em chamas? O esclarecimento e a compreensão
completa que até então estava sendo traçada para o sentido onírico
na “Interpretação dos sonhos é suspenso com o sonho deste
pai. Pois se o sonho foi também a realização de um desejo,
por que, com ele, o pai permitiu que seu filho queimasse um
pouquinho mais, logo ali, até que um “Pai não vês?” o
censurasse e o fizesse voltar – onde? – ao real, onde as
coisas estavam pegando fogo (Lacan,
1964, p. 61)?
Esta é a questão que envolve os sonhos de angústia.
Como podem eles ainda ser realizações de desejo? É o problema
específico levantado por Freud sobre a realização de desejos (Freud,
1900, p.580). Se por detrás dos
sonhos há um sentido psíquico de caráter tão uniforme – a
realização de um desejo –, como situar a aparente contradição
trazida pelos sonhos de angústia e até mesmo a preocupação
do pai de que a vela tivesse caído e ateado fogo no cadáver do
filho sendo transformada numa situação sensorial no tempo
presente? Freud, quando percebe que os sonhos de conteúdo
aflitivo poderiam ser vivenciados ou com indiferença ou com a
totalidade do afeto, levando do desencadeamento da angústia ao
despertar, diz que os sonhos desprazerosos e os sonhos de angústia
são realizações de desejos tanto quanto quaisquer os outros
(Freud, 1900, p.587). A resposta de Freud,
neste momento, é que a realização de um desejo recalcado é
vivida, pelo eu, como aflitiva, o que o faz reagir a tal satisfação
com violenta indignação, ainda podendo dar um termo ao sonho
através de um surto de angústia. A afirmação é a de que “não há nada de
contraditório para nós na idéia de que um processo psíquico
gerador de angústia possa, ainda assim, constituir a realização
de um desejo” (Freud,
1900, p. 608).
A tese de Freud, em 1900, é a de que as representações
inconscientes seriam, a princípio, geradoras de prazer, já que
apontam para a realização de desejos, mas que se tornariam
desprazerosas devido ao recalcamento. Um desejo do sistema
inconsciente é repudiado e suprimido pelo consciente (pré-consciente),
de maneira que somente após os representantes de seus
investimentos terem sido recalcados é que um desejo se tornaria
gerador de angústia. A realização de um desejo, por
conseguinte, não oferece prazer ao sujeito, ao inverso, é a
angústia o seu corolário. A aproximação entre a angústia e
o desejo é feita por Freud já em 1900, mas aqui a angústia é
efeito de um desejo recalcado. Acreditamos que esta perspectiva
é insuficiente para abordarmos o discurso onírico sob o rigor
de sua causalidade.
O angustiante sonho do “Pai não vês?” nos
assegura de que o aforismo “todo sonho é a realização de um
desejo” está presente até mesmo nos discursos oníricos onde
ele é menos nítido ou parece até mesmo ser contradito. Ora,
se o sonho é estritamente determinado em todos seus elementos,
se tem o sentido de ser uma realização de desejo, é por nele
o sujeito estar inteiramente implicado. Pode-se perguntar qual
é a causa do sonho de angústia deste pai, e a questão
permanecerá insolúvel tão logo se queira remontar uma causa
no nível da busca das origens, procedimento infrutífero por não
imputar o sujeito em sua operação
(Lacan, 1969-70, p.
16).
O que causou a articulação das imagens de um
sonho, qual a determinação estrita entre suas cenas, o que fez
com que seu cenário fosse daquele modo e não de outro; essas
questões só poderão ser articuladas se um sujeito recortar
seus elementos e os recolá-los em torno de um ponto de suspensão,
um ponto vazio. O essencial da cena onde um filho chega a
censurar o pai pelo que ele não vê é que ela desenvolve-se para um sujeito. O que é que causou o sonho do “Pai, não vês?”,
portanto, é o desejo do pai. Assim se procede em relação a
todo sonho de angústia. O que é que causa um sonho não é um
desejo sob forma da angústia, pois é a angústia surgida num
sonho que terá de ser remetida à causa de um desejo.
A verdadeira vertente da problemática da causa é
que ela é mesmo impossível de ser dita. À causa, com palavras
não se responde. Quando se exige que o discurso do sonho
implique um sujeito, o que se coloca é como suas cenas podem
tornar possível, de um lado, o pensar e, de outro, o ato (Rabinovich,
2005, p. 50). O sujeito pode tentar juntar os retalhos das
imagens oníricas, completar seu sentido, pensar as mais
diversas sobredeterminações nele existentes, mas nunca
conseguirá forjar a totalidade de seu discurso. Pois o ponto de
partida do sonho é absolutamente calcado no não-sentido,
naquilo que escapa à palavra, para o que não há representação:
“Mesmo
no sonho mais minuciosamente
interpretado, é freqüente haver um
trecho que tem de ser deixado na obscuridade; é que,
durante o trabalho de interpretação, apercebemo-nos de que há
nesse ponto um emaranhado de pensamentos oníricos que não se
deixa desenredar e que, além disso, nada
acrescenta a nosso conhecimento do conteúdo do sonho. Esse
é o umbigo do sonho, o ponto onde ele mergulha no desconhecido.
Os pensamentos oníricos a que somos levados pela interpretação
não podem, pela natureza das coisas, ter um fim definido; estão
fadados a ramificar-se em todas as direções dentro da
intrincada rede de nosso mundo do pensamento. É de algum ponto
em que essa trama é particularmente fechada que brota o desejo
do sonho, tal como o cogumelo de seu micélio” (Freud,
1900, p. 608, grifos nossos).
O sonho tem o sentido de ser a realização de um
desejo por sua causa exigir como resposta um ato, ato que não
se pensa, se faz. De que adianta o sujeito buscar sua causa num
saber, científico ou não, se este é que se mostra incapaz de
se sustentar frente às conseqüências de um discurso? É com o
sonho sendo fundado num ponto de não-sentido que seu discurso
tem conseqüências para um sujeito. A partir de então é que
um sujeito terá que sustentar a causa de seu desejo por uma
tomada de posição. Se nos sonhos há um pensamento afastado de
todo eu, a psicanálise não se detém em fazer com que ele seja
relembrado; ele deve ser apreendido em seu movimento, analisado
como um próprio percurso de pensamento que se sustenta no não-senso,
no real impossível de cada sujeito. Ali onde o sonho se deu, o
sujeito deverá advir; onde o processo onírico ocorreu como o
avesso da representação é que o sujeito será convidado a
comparecer.
A análise dos sonhos de angústia, através do caso
“Pai não vês?”, nos oferece uma oportunidade para que
vejamos o funcionamento da causalidade de um desejo. O ponto de
absurdo lógico no discurso de um sonho designa o mais além
onde o real faz sua marca. É pelo impossível de um discurso
que sou convidado, ali onde não penso, a encontrar o que me
causa. “Aqui, no campo do sonho, estás em casa.
Wo es war, soll Ich werden” (Lacan,
1964, p. 47). Onde estava o real, o sujeito deve advir. Dado o
real, a causa fixa o desejo ali onde o sujeito ou recua ou se
situa por um ato, que, longe de se dirigir a um ideal de
discurso fechado, provirá da recusa metonímica do significante
e da falta a ser metafórica, na forma mais angustiante do
desejo sendo causado pelo que falta à representação. Se os
significantes podem dissimular e enganar com a instalação de
seus artifícios, é sobre a causa real, onde falta apoio para
qualquer representação, que o desejo imporá seu vigor inflexível,
esperando que o sujeito advenha para tomá-lo como seu.
Conclusão
Para definirmos a estrutura do discurso psicanalítico,
tomamos como partida o fato de nenhum discurso deixar de gerar
conseqüências, na medida em que nele há uma causa em que
devemos nos implicar. O que os sonhos de angústia nos aponta,
é como uma regra de pensamento se assegura do não-pensamento
para sustentar uma causa (Lacan,1968-69,
p.11). É a angústia que nos permite ir além do próprio
sentido latente dos sonhos ao indicar o que neles não visa ser
exprimido, mas apenas causado, produzindo efeitos que mostram
ali sempre ter havido um pensamento anterior.
O
discurso da psicanálise, discurso sem palavra, discurso não
fechado, surge com o advento da ciência moderna. Se a ciência,
a partir do cogito cartesiano, regulou-se apenas pelo saber de
seus enunciados, o sujeito, a partir de então, passou a ser
cindido por uma fenda, impossível de ser suturada, entre o
saber e a verdade. A ciência e o seu sujeito são condizentes
à tentativa de apagar a verdade que se revela impossível de
ser eliminada sem vestígios. Mas se a ciência faz disso o seu
sucesso, é aí que o sujeito claudica, mostrando o dever causal
imposto pelo desejo. No sujeito, o que não pode se submeter ao
esquecimento da verdade, o que permanece irredutível à operação
científica, é a causa pela qual a psicanálise faz seu
discurso. Discurso só pode ser fundado quando o sujeito nele se
implica e faz dele sua causa.
O
que discurso dos sonhos e o discurso da psicanálise têm em
comum, senão serem estruturados a partir de um real impossível
no qual o sujeito deve se implicar ao nele reconhecer sua causa?
A característica de um discurso é ser portador da causa de um
desejo, possibilitando a oportunidade do sujeito sustentá-lo em
ato ao se colocar como um efeito de sua estrutura. O discurso da
psicanálise é aquele que não procura, mas reencontra, sempre
pela dimensão da perda, a causa de um desejo.
NOTAS
-
Freud
nomeia mais dois mecanismos do trabalho do sonho, a
consideração à representabilidade, (Cf. Freud,
1900/1996, p. 371-372.) uma limitação que dá preferência
aos pensamentos oníricos que permitem serem representados
por imagens visuais, e a elaboração secundária, que tem a
função de concatenar aparentemente os elementos do sonho
para que, em seu conteúdo, ele apareça o mais próximo
possível da lógica da consciência (Cf. Freud,
1900/1996, p. 531).
-
A existência de uma relação causal só deve ser
levada a sério se a transformação realmente ocorrer
diante de nossos olhos, e não se apenas notarmos que uma
coisa apareceu no lugar de outra. Afirmei que os dois métodos
de representar uma relação causal eram essencialmente os
mesmos. Em ambos os casos a causação é representada pela
seqüência temporal: num deles, por uma seqüência de
sonhos e, no outro, pela transformação direta de uma
imagem em outra. Na grande maioria dos casos, cabe
confessar, a relação causal não é, em absoluto,
representada, mas se perde na confusão de elementos que
inevitavelmente ocorre no processo do sonhar” (Freud,
1900/1996, p. 342).
A lógica causal expressa nos sonhos se apresenta,
para Freud, em sua seqüência temporal, como algo que
poderia expressar a ordem de sua ocorrência. Nós estamos
preocupados como um tal sonho pode vir a causar um sujeito:
é a partir de então que a seqüência do sonho será
atualizada pela fala. Não obstante, os
elementos do conteúdo do sonho encontram-se
sobredeterminados (Freud
1900/1996, p.531) justamente por todos se referirem àquilo
que compõe a causa de um desejo. Acreditamos que a relação
causal não é absolutamente representada por ela não ser
de modo algum acessível à representação.
Será a compulsão à repetição, situada no “Além do Princípio do
Prazer” (1920/1996), que subverterá a concepção de desejo
na obra freudiana, que até então era ligada ao prazer e a
concomitante angústia que essa satisfação poderia acarretar
ao eu. A questão colocada pelo além do princípio do prazer é
propriamente como uma experiência em si mesmo desprazerosa pode
ser compulsivamente repetida pelo sujeito. Ora, a manobra de
Freud nesse texto é fazer com que a satisfação passe a estar
marcada sob o signo da angústia, o que significa que o desejo só
poderá ser colocado pela Lei, sendo por ligar-se ao Nome-do-Pai
que o sujeito se institui como desejante.
Referências
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Rio de Janeiro: Companhia de Freud.
RABINOVICH,
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Desejo do Outro. Rio de Janeiro: Companhia de Freud.
Texto recebido em: 20/08/2007.
Aprovado em: 28/09/2007.
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