A leitura do livro Psicanálise_ciência e discurso não possibilita apenas mais um mergulho nos caminhos que demonstram as correlações estruturais existentes entre a psicanálise e a ciência, especialmente a articulação entre o nascimento da ciência moderna e a criação da psicanálise por Freud, tão explorada por Lacan em seu artigo “A ciência e a verdade” (1965-66). Tampouco pretende ser mais uma releitura lacaniana dos conceitos psicanalíticos criados por Freud. Na medida em que vamos percorrendo suas páginas, vemos, pouco a pouco, revelada a verdadeira vocação desta publicação: esclarecer o vínculo estrutural entre estes dois campos do conhecimento com o objetivo de contribuir na direção de eliminar o imaginário tão presente entre os analistas quando se trata de utilizar os conceitos psicanalíticos. Este é, antes de tudo, um trabalho que joga luz sobre os principais conceitos, esclarece a articulação existente entre eles, orienta o fazer do psicanalista e define, de forma precisa, o desejo que deve movê-lo em seu ato.

O primeiro capítulo, intitulado “A equação lacaniana dos sujeitos da ciência e da psicanálise”, é constituído por um denso percurso teórico no qual as autoras procuraram demonstrar o difícil axioma lacaniano “Dizer que o sujeito sobre quem operamos em psicanálise só pode ser o sujeito da ciência, talvez passe por um paradoxo” (Escritos, p. 873). Afirmar que o percurso é denso não significa dizer que ele seja monótono. Ao contrário. De leitura fácil e com a preocupação de demonstrar tanto o axioma de Lacan quanto o seu paradoxo, as autoras levam o leitor pelos caminhos que deram lugar a uma verdadeira “epistemologia psicanalítica”, servindo-se tanto das suas bases, recolhidas a partir do diálogo de Freud com a ciência moderna em “A questão de uma Weltanschäuung” (1933[1932]), quanto das referências à filosofia das ciências de Koyré, Bachelard e Canguilhem, tão caras a Lacan.

A chave de leitura que organiza todo este capítulo é a tese do filósofo francês, de origem russa, Alexandre Koyré, sobre a existência de um corte entre a epistemologia da Idade Média e a da modernidade. Este corte foi o operador da passagem do Cosmo fechado ao universo infinito e homogêneo do conhecimento produzido pela ciência moderna. A tese de Koyré é a referência que dá suporte ao axioma enunciado por Lacan. Entretanto, o que pode ser percebido é que as autoras fizeram um uso muito mais amplo desta tese. Se o leitor estiver atento, poderá observar que o conceito bachelardiano de corte epistemológico, introduzido no ponto de partida, serve de bússola para todo o livro, perpassando-o de uma ponta a outra por meio da sua equivalência com o conceito freudiano de castração e com a afirmação lacaniana sobre a inexistência da relação sexual. As autoras demonstram a correlação estrutural entre o corte que permitiu a passagem do mundo medieval ao mundo moderno e o corte (Spaltung) que divide o ego tal como conceituado por Freud. Trata-se da “barra” do sujeito que, lacanianamente falando, é a consequência da função operativa do Nome-do-Pai. Esta é a porta de entrada pela qual é reintroduzida a psicanálise “freudo-lacaniana” e seus eixos, o complexo de castração e o real como impossível.

No capítulo inaugural, o conceito de corte é situado como o correlato estrutural da perda de realidade decorrente da cisão do ego enquanto defesa diante da castração, conceituada por Freud em sua segunda tópica. É também ele o que serve como prova de que o pai da psicanálise tinha razão ao recusar a facticidade veiculada pelo trauma real para dar lugar ao inconsciente como o lugar da verdadeira realidade psíquica, a outra cena. Como se isso não bastasse, o conceito de corte serve ainda para demonstrar que o sujeito, tal como a psicanálise o concebe, não pode ser confundido com a consciência, pois seu estatuto original é o de fenda (Spaltung). Isto explica porque a psicanálise, apesar de ser uma disciplina incluída no campo da psicologia, não tem nenhuma afinidade com o que ali é produzido. Este conceito serve ainda como pano de fundo para caracterizar a topologia de ruptura e continuidade existente entre o sujeito da psicanálise e o da ciência e entre a própria psicanálise e a ciência moderna, uma vez que uma se situa em exterioridade interna à outra.

Depois de demonstrar porque é possível localizar o sujeito da ciência como estruturalmente homólogo àquele sobre o qual a psicanálise opera, as autoras se propõem a destrinçar um segundo axioma, não menos denso que o primeiro, com o qual Lacan define a operação executada pelo ato do analista. No segundo capítulo, intitulado “O advento da psicanálise”, a tarefa é a de demonstrar o que significa afirmar que “a psicanálise é essencialmente o que reintroduz na consideração científica o Nome-do-Pai” (Escritos, p. 889). Nas 140 páginas que compõem este capítulo, o leitor será levado a acompanhar a construção e os deslocamentos sofridos pelo conceito de Nome-do-Pai, criado por Lacan com o objetivo de “formalizar o mito edípico freudiano que conceituava a realidade psíquica” (Coelho dos Santos e Lopes, 2013, p. 91).

Ao reler a teoria freudiana a partir de ferramentas lógicas – o estruturalismo de Lévi-Strauss e de Saussure, por exemplo –, Lacan procurou depurar o campo teórico da psicanálise de tudo o que pudesse parecer imaginário, uma vez que a mitologia “não era suficiente para explicar a estrutura subjetiva nos moldes científicos” (p. 91). Se a psicanálise tem uma relação estreita com o surgimento da ciência moderna e com o pensamento científico, então é preciso que a definição da estrutura subjetiva seja organizada a partir dos mesmos parâmetros que organizam o campo ao lado do qual Freud escolheu situar a “sua psicologia”.

O conceito de Nome-do-Pai atravessa toda a obra de Lacan, ao contrário do termo desejo do analista, cujo uso vai ficando cada vez mais espaçado até desaparecer completamente ao final do seu ensino. Por isso, segundo as autoras, este conceito se prestou melhor para o trabalho de definição do que orienta o ato analítico. O conceito de Nome-do-Pai foi, inicialmente, a ferramenta que permitiu a Lacan fazer oposição às interpretações analíticas provenientes do imaginário, na medida em que este conceito, juntamente com o de Outro, situam o dispositivo analítico sob a égide da primazia do simbólico, fato que evidencia a dessimetria estrutural existente entre as posições do analisante e do analista. Por este viés, é também possível afirmar que ele também porta a mesma estrutura de corte que caracterizou o advento da ciência moderna.

O Nome-do-Pai é o conceito “responsável por assegurar a ordem do simbólico no que se refere à constituição subjetiva e ao laço social” (Coelho dos Santos e Lopes, 2013, p. 149). Em um segundo tempo, com a metáfora paterna, Lacan alcança a formalização mais precisa deste conceito no seu primeiro ensino (p. 130). Na metáfora paterna, o Nome-do-Pai opera fornecendo também a garantia da verdade existente no campo da significação.

A conceituação da metáfora paterna engendra consequências de extrema importância para o progresso da psicanálise enquanto práxis. Além disso, produz uma mudança no interior dos conceitos de Nome-do-Pai e de Outro. Se a função paterna é responsável por inscrever o falo no campo do Outro (A),  isto  evidencia  que  ali há desejo. Portanto, trata-se de um campo barrado () e nele “o Outro comparece como não sentido” (p. 179). Esta é a razão pela qual, no Seminário 11, Lacan afirma que, com a criação do “objeto a, o Outro é redefinido como campo do vivo onde o sujeito, isto é, o ser falante é convidado a comparecer também como vivo”. Se, por um lado, o recalque inaugura o pensamento científico, por outro, a presença do desejo prova que ele também funciona a serviço do princípio do prazer (p. 136). Entre os seminários 1 e 9, Lacan demonstrou que tudo o que se passa, tanto na constituição subjetiva quanto na experiência analítica, só pode encontrar o seu devido lugar se for repensado a partir do significante (p. 148). Portanto, a fantasia é o conceito que vem, a reboque desta formalização, mostrar como o sujeito recupera imaginariamente a perda referente à barra que recaiu sobre o conceito de Outro. Com o objeto a, Lacan inseriu na estrutura o que nela mesma não é passível de ser formalizado, mas que ali comparece insistentemente como sua causa.

Koyré advertiu que a dúvida é uma máquina corrosiva. Acionada por Descartes como método que dá origem à ciência no sentido moderno, ela tem a propriedade de destruir toda verdade que não se constitua como logicamente demonstrável. Assim, ao mesmo tempo em que permite produzir significante-mestres, ela é também o motor que os destrói. Esta lógica permite localizar o ponto em que a função paterna encontra o seu obstáculo interno: como conceituá-la quando a referência são os laços sociais característicos da contemporaneidade, laços fluidos, que se liquefazem até parecer não portarem mais nada que seja considerado sagrado?

A tensão entre a pulsão e a civilização permite às autoras fundamentar como o pensamento moderno, fundado na liberdade e na autonomia, não é sustentável pela psicanálise, uma vez que esta verifica os efeitos inelimináveis da captura imaginária, mas mortífera, da consciência de si na constituição egoica quando a liberdade e a autonomia não encontram mais os seus limites lógicos. O indivíduo moderno, igualitário, livre, racional e universal contrapõe-se à dependência estrutural do sujeito em relação ao Outro e ao significante mestre. O conceito lacaniano de objeto a e a definição do Nome-do-Pai como traço unário são, segundo as autoras, a chave que permite responder a este impasse lógico.

O traço unário é o que há de mais destituído, de mais apagado de um objeto: “é o vínculo do significante com o objeto entendido como causa do desejo que permite ao Nome-do-Pai funcionar como ponto de basta e estancar a infinita remissão de um significante a outro que caracteriza a máquina simbólica” (Coelho dos Santos e Lopes, 2013, p. 163). O traço unário deve ser entendido como traço do corte que a teoria psicanalítica evidencia nos objetos - mamilo, cíbalo, falo, olhar, voz e nada – presentes nas operações constitutivas do sujeito: alienação e separação (p. 168). O desejo situado em A é a metonímia da falta-a-ser enquanto o objeto que lhe é correlato, é a metonímia do desejo (p. 156). Se o inconsciente, definido como discurso do Outro, se estrutura como linguagem, o pensamento se origina a partir de um lugar vazio de sentido que funciona como causa de toda significação. Este vazio – lugar da absoluta separação entre o sujeito e o outro, portanto, ponto de corte – é também o lugar da angústia em relação ao desejo, cuja verdade comparece como acting out uma vez que não conta com a estrutura metafórica. O fato de que a verdade não se liga à estrutura significante faz com que ela se torne objeto à deriva (p. 159). A fantasia surge, portanto, como o “modo particular pelo qual o sujeito se sustenta em relação a um conjunto significante complexo” (p. 179).

A inconsistência do Outro permite marcar a diferença entre o significante da tradição que localiza o sujeito no laço social e o Nome-do-Pai que será, neste momento, apresentado por Lacan a partir da função do nome próprio em afinidade com o traço unário. Se o Nome-do-Pai não garante mais uma verdade universal, no lugar de asseverar a ascensão do objeto a ao zênite da civilização, tal como a encontramos na contemporaneidade, a psicanálise responde com uma retificação na relação entre os conceitos de gozo e de Outro, de modo a assegurar o lugar subversivo da psicanálise no mundo:

Esta mudança permite que o conceito de Nome-do-Pai passe a incluir algo relativo ao gozo, o objeto a, o que o reconduz à estrutura que implica a consideração pelo lugar central do complexo de castração na constituição subjetiva. O objeto a e a fórmula da fantasia permitem a correta integração da verdade como causa. Permite “a passagem do pai como tradição à função de nomeação exercida pelo pai, função que engendra uma ligação particular do significante com uma fatia de gozo” (p. 147), razão pela qual Lacan pluraliza o Nome-do-Pai. A função da verdade torna-se dependente do modo como cada pai encarna a sua relação com uma mulher situada como causa do seu desejo. É, portanto, a fantasia o que “empresta consistência à inconsistência do Outro” (p. 179), tornando possível afirmar que o “Nome-do-Pai é idêntico aos conceitos de identificação ($) e fantasma (a)” (p. 205-206).

Lacan formaliza um passo importante entre o momento em que escreveu “A ciência e a verdade” e o Seminário 16, que antecede a teoria dos quatro discursos: ele desloca a ênfase dada à divisão subjetiva para localizá-la, privilegiadamente, na manifestação do gozo como mais-de-gozar. O saber que o sujeito encontra no campo do Outro não é universalizável porque o S₁ que dá à luz um sujeito não é puro, pois ninguém tem acesso direto à verdade. O real é impossível. “A nomeação padece do gozo de um sujeito na sua relação particular com o objeto causa” (p. 209). Isto quer dizer que ao S₁ sempre se agrega um mais-de-gozar (a). Esta é a razão pela qual, ao contrário da ciência, a psicanálise afirma a impossibilidade de que o sujeito seja sem qualidades, de que ele seja universalizável por meio de cálculos estatísticos. Enquanto produto de uma nomeação, ele será sempre 1+a e não zero.

A demonstração das definições e do deslocamento que o conceito de Nome-do-Pai sofre no interior da obra de Lacan até o Seminário 17 permite compreender porque a função do psicanalista deve ser a de reintroduzir a estrutura de corte que organiza a discursividade sobre a qual opera. A discursividade contemporânea reduz o objeto que indica a causa singular constitutiva de um sujeito – resultante de sua nomeação relativa à causa sexual do Outro – aos objetos anônimos, sem tradição e não específicos àquele sujeito. Trata-se de um artifício que não interessa ao laço social, pois só tem serventia para os interesses do consumo. O objeto a anônimo tem como parceiros sujeitos que se agrupam em comunidades organizadas ao redor de um mais-de-gozar qualquer. Nelas, não se fala “em nome de ninguém”, a singularidade está ausente e as diferenças são sempre apagadas. Ao contrário do laço que resulta da operação do recalque, o “laço” promovido pelos objetos a “passa ao largo da interpretação, da sexuação, [...] dispensa a singularidade do sujeito” (p. 231). Em lugar disso, produz indiferenciação e gozo autoerótico. Nele, o sujeito está sempre em vias de advir, portanto, impossibilitado de responsabilizar-se tanto pelos seus atos quanto pelas consequências que dele resultam.

Os deslocamentos do conceito de Nome-do-Pai na obra de Lacan apresentados pelas autoras provam que a psicanálise contemporânea pode manter a mesma estrutura de tensão com a qual Freud desnudou o avesso do discurso do mestre moderno. Se, por um lado, o ocultamento da verdade sobre a castração engendrado pelo mestre contemporâneo faz com que a discursividade se apresente como uma dispersão de elementos que parecem passar ao largo da causa como sexual, por outro, o Nome-do-Pai prova que toda articulação discursiva (S₁-S₂) é correlata da produção de um mais-de-gozar. “Resta, então, saber se o desejo do analista [...] está conforme a prática da psicanálise organizada pelo discurso do analista” (p. 232).

Esta questão é o motor que dá partida ao terceiro capítulo, no qual as autoras percorrem a teoria lacaniana dos quatro discursos, principalmente o discurso do psicanalista, para desnudar, também aí, a estrutura de corte, o complexo de castração, a inexistência da relação sexual. Findo este percurso, retomam a noção de desejo do analista, cunhada por Lacan em 1958: “[...] é o desejo do analista que, em última instância, opera na psicanálise” (Escritos, 1998, p. 868) para estruturarem a lógica do passo que conduziu Lacan do desejo ao discurso do analista. Esta lógica as conduz a uma série de correlações que asseveram a única estrutura passível de sustentar o desejo que move o ato analítico: a do real como impossível. Embora o desejo do analista não possa ser reduzido à introdução do Nome-do-Pai na consideração científica, a construção do matema do discurso no qual este desejo deve se articular permite distingui-lo completamente da religião, da histeria e da universidade, pois implica a inserção “da dimensão do inconsciente no lugar que foi ocupado pela religião” (p. 18).

O quarto capítulo – “Estrutura de linguagem, discurso, verdade e gozo” - encerra esta pesquisa explorando ainda um pouco mais a relação da psicanálise com a ciência e a relação de ambas com a verdade. A originalidade da psicanálise consiste no fato de que, diferentemente da ciência, não reduz à causa formal a incidência da verdade como causa. Se “o significante é tomado em seu caráter literal, separado da significação” (p. 319), a falha estrutural existente entre os significantes requer um artifício: a existência de Deus, o Nome-do-Pai. Esta é a razão pela qual a psicanálise toma a verdade como causa material. Se, por um lado, a essência da teoria psicanalítica foi definida por Lacan como “um discurso sem palavras” (p. 322), o que faz com que ela se apoie no que está escrito, por outro, “a estrutura lógica não se separa da função do semblante em suas relações com a verdade” (Id.).

A psicanálise é realista: “não há relação entre o homem e a mulher que não seja determinada pela castração” (p. 322). O real, portanto, é a castração. “A presidência do phallus, significante que orienta todo o campo do gozo sexual, vela a realidade da castração” (p. 323). O Nome-do-Pai é o semblante que, essencialmente, funda a diferença sexual. E o que a psicanálise ensina sobre o semblante é que a relação do macho e da fêmea com ele não é a mesma porque cada um, a seu modo, extrai do uso dos semblantes uma certa satisfação, um gozo com a ausência de sentido do real.

Citacão/Citation: BEMFICA, Psicanálise: ciência e discurso, em Revista aSEPHallus, Rio de Janeiro, vol. VIII, n. 16, mai. a out. 2013. Disponível em www.isepol.com/asephallus. doi: 10.17852/1809-709x.2019v8n16p179-185.

Editor do artigo: Tania Coelho dos Santos.

Recebido/Received: 18/08/2013 / 08/18/2013.

Aceito/Accepted: 28/09/2013 / 09/28/2013.